Læren om mennesket i middelalderens filosofi. Menneskets problem i middelalderens filosofi

Den "rettslige tenkningen" til middelaldermennesket utvidet seg utover grensene til den jordiske verden. Gud, Skaperen, ble forstått som Dommeren. Dessuten, hvis han i de første stadiene av middelalderen var utstyrt med egenskapene balansert, streng ufleksibilitet og farslig nedlatenhet, så var han allerede på slutten av denne epoken en nådeløs og hevngjerrig Herre. Hvorfor? Filosofer fra senmiddelalderen forklarte den ekstraordinære økningen i forkynnelsen av frykt for den formidable Guddommen ved den dype sosiopsykologiske og religiøse krisen i overgangsperioden.

Guds dom hadde en dobbel karakter, for den ene, privat, rettssak fant sted når noen døde, den andre. Universal, må finne sted på slutten av menneskehetens historie. Dette vakte naturlig nok stor interesse blant filosofer for å forstå historiens mening.

Det vanskeligste problemet, noen ganger uforståelig for moderne bevissthet, var historisk tids problem.

Middelaldermennesket levde så å si utenfor tiden, i en konstant følelse av evighet. Han tålte villig den daglige rutinen, og la bare merke til endringen av dag og årstider. Han trengte ikke tid, fordi det, jordisk og forgjeves, distraherte ham fra arbeidet, som i seg selv bare var en forsinkelse før hovedbegivenheten - Guds dom.

Teologer argumenterte for den lineære flyten av historisk tid. I begrepet hellig historie (fra latin sacer - hellig, assosiert med religiøse ritualer), flyter tiden fra skapelsens handling gjennom Kristi lidenskap til verdens ende og det annet komme. I samsvar med denne ordningen ble de bygget på 1200-tallet. og begreper om jordisk historie (for eksempel Vincent av Beauvais).

Filosofer prøvde å løse problemet med historisk tid og evighet. Men dette problemet var ikke enkelt, fordi det, som all middelalderbevissthet, også var preget av en viss dualisme: forventningen om slutten på historien og samtidig erkjennelsen av dens evighet. På den ene siden er det en eskatologisk holdning (fra det greske eschatos - siste, siste), det vil si forventningen om verdens undergang, på den andre siden ble historien presentert som en refleksjon av overtidlig, overtidlig historiske "hellige hendelser": "Kristus ble født en gang og kan ikke bli født på ny."

Et stort bidrag til utviklingen av dette problemet ble gitt av Augustin den salige, som ofte kalles en av historiens første filosofer. Han prøvde å forklare slike kategorier av tid som fortid, nåtid og fremtid. Etter hans mening er bare nåtiden gyldig, fortiden er forbundet med menneskelig hukommelse, og fremtiden ligger i håp. Alt er forent en gang for alle i Gud som Absolutt Evighet. Denne forståelsen av Guds absolutte evighet og den virkelige variasjonen til den materielle og menneskelige verden ble grunnlaget for det kristne middelalderske verdensbildet i lang tid.

Augustin tar for seg «menneskehetens skjebne», imidlertid veiledet av bibelsk historieskrivning, som hevder at det som ble forutsagt av profetene i mange århundrer, går i oppfyllelse i frister. Derav overbevisningen om at historien, selv med det unike ved alle dens hendelser, er grunnleggende forutsigbar, og derfor fylt med mening. Grunnlaget for denne meningsfullheten ligger i guddommelig forsyn, guddommelig omsorg for menneskeheten. Alt som må skje tjener oppfyllelsen av den opprinnelige guddommelige planen:

straffe folk for arvesynden; å teste deres evne til å motstå menneskelig ondskap og teste deres vilje til det gode; soning for arvesynden; kaller den beste delen av menneskeheten til å bygge et hellig fellesskap av de rettferdige; adskillelsen av de rettferdige fra synderne og den endelige belønningen til hver i henhold til hans ørkener. I samsvar med målene i denne planen er historien delt inn i seks perioder (eoner). Augustin avstår som regel fra å snakke om den tidsmessige varigheten av hver av periodene og anser alle bibelske eskatologiske perioder for å være rent symbolske.

I motsetning til sine kristne forgjengere og middelalderske tilhengere, er Augustin ikke mer interessert i kronologi, men i historiens logikk, som var gjenstand for hans hovedverk, «De civitafe Dei» («Om Guds by»). Boken handler om et globalt fellesskap av mennesker, et fellesskap som ikke er politisk, men ideologisk, åndelig.

5. Thomas Aquinas - systematiserer av middelalderens skolastikk

En av de mest fremtredende representantene for moden skolastikk, munken Thomas Aquinas (1225/26-1274), en elev av den berømte teologen, filosofen og naturforskeren Albertus Magnus (1193-1280), prøvde i likhet med sin lærer å underbygge de grunnleggende prinsippene av kristen teologi, avhengig av læren til Aristoteles. Samtidig ble det siste forvandlet på en slik måte at det ikke kom i konflikt med dogmene om verdens skapelse fra ingenting og med læren om Jesu Kristi gudmenneskelighet.

For Thomas er det høyeste prinsippet å være. Ved å være forstår Thomas den kristne Gud som skapte verden, slik det er fortalt i Det gamle testamente. Thomas som skiller vesen og essens, setter dem ikke i kontrast, men tvert imot, (etter Aristoteles) fremhever dem felles rot. Entiteter, eller stoffer, har ifølge Thomas selvstendig eksistens, i motsetning til ulykker (egenskaper, kvaliteter), som kun eksisterer takket være stoffer. Herfra er forskjellen mellom substansielle og tilfeldige former utledet. Den substansielle formen gir enkel eksistens til hver ting, og derfor, når den dukker opp, sier vi at noe har oppstått, og når det forsvinner, sier vi at noe har kollapset. Tilfeldig form er kilden til visse kvaliteter, ikke eksistensen av ting. Ved å skille, etter Aristoteles, faktiske og potensielle tilstander, anser Thomas å være den første av de faktiske tilstandene. I hver ting, mener Thomas, er det like mye vesen som det er virkelighet i det. På dette grunnlaget skiller han fire nivåer av tings eksistens avhengig av graden av relevans.

1. På det laveste værennivået utgjør form, ifølge Thomas, kun den ytre bestemmelsen av en ting (causa formalis); dette inkluderer uorganiske elementer og mineraler.

2. På neste stadium fremstår form som den endelige årsaken (causa finalis) til en ting, som derfor har en indre hensikt, kalt av Aristoteles den "vegetative sjelen", som om den danner kroppen fra innsiden. Slik, ifølge Aristoteles (og følgelig Thomas), er planter.

3. Det tredje nivået er dyr, her er formen den effektive årsaken (causa efficient), derfor har eksistensen i seg selv ikke bare et mål, men også begynnelsen på aktivitet, bevegelse. På alle tre nivåer omdannes form til materie på forskjellige måter, organiserer og animerer den.

4. På det siste, fjerde stadiet, fremstår formen ikke lenger som materiens organiserende prinsipp, men i seg selv uavhengig av materien (forma per se, forma separata). Det er ånd, eller sinn, den rasjonelle sjelen, den høyeste av skapte vesener. Ikke forbundet med materie, menneskesjelen går ikke til grunne med kroppens død.

Selvfølgelig er det en viss logikk i modellen bygget av Thomas Aquinas, men etter min mening var hans synspunkter begrenset av kunnskapen menneskeheten hadde på 1200-tallet. Jeg er for eksempel tilbøyelig til å tro at det ikke er noen grunnleggende forskjell mellom planter og dyr, i hvert fall basert på kunnskap om biologi. Selvfølgelig er det en slags linje mellom dem, men det er veldig vilkårlig. Det er planter som fører en veldig aktiv motorisk livsstil. Det er kjente planter som øyeblikkelig krøller seg til en knopp med ett trykk. Motsatt er det dyr som er veldig stillesittende. I dette aspektet brytes prinsippet om bevegelse som en effektiv årsak.

Det er bevist av genetikk (det var forresten en periode da genetikk ble ansett som en pseudovitenskap) at både planter og dyr er bygget av samme byggemateriale - organiske stoffer, begge består av celler (hvorfor ikke sette cellen på det første stadiet? Sannsynligvis, fordi ingenting var kjent om henne på den tiden), har begge en genetisk kode, DNA. Basert på disse dataene er det alle forutsetninger for å kombinere planter og dyr i en klasse, og faktisk slik at det senere ikke er noen motsetninger, alle levende ting. Men går vi enda dypere, består selve den levende cellen av organiske elementer, som i seg selv består av atomer. Hvorfor ikke gå ned til en slik dybde av rekursjon? På et tidspunkt ville denne løsningen rett og slett vært ideell, da man trodde at atomet var en udelelig partikkel. Kunnskapen innen kjernefysikk indikerer imidlertid at atomet ikke er den minste udelelige partikkelen - det består av enda mindre partikler, som en gang ble kalt elementære, fordi man trodde at det ikke var noe sted å gå lenger. Tiden har gått. Vitenskapen har blitt klar over et ganske stort antall elementærpartikler; Så stilte de spørsmålet: er elementærpartikler i seg selv egentlig elementære? Det viste seg at nei: det er enda mindre "hyperelementære partikler". Nå kan ingen garantere at enda flere "elementære" partikler ikke vil bli oppdaget en dag. Kanskje rekursjonsdybden er evig? Derfor mener jeg at du ikke bør stoppe på noe spesifikt nivå og utpeke det som det grunnleggende. Jeg vil dele alt som eksisterer i følgende tre klasser:

1. Tomhet (ikke saken).

2. Materie (ikke tomhet).

3. Ånd, hvis den eksisterer.

Ganske nylig ville det vært mulig å legge til et felt her (elektromagnetisk, gravitasjons, etc.), men nå er det allerede kjent at feltet består av de "elementære" partiklene som følger de elementære når det gjelder hekking.

La oss gå tilbake til det fjerde stadiet av klassifisering av eksistensen av ting. Thomas kaller den rasjonelle sjelen "selveksisterende." I motsetning til dette er dyrenes sansesjeler ikke selveksisterende, og derfor har de ikke handlinger som er spesifikke for den rasjonelle sjelen, utført kun av sjelen selv, atskilt fra kroppen - tenkning og spenning; alle dyrs handlinger, som mange menneskelige handlinger (bortsett fra tenkning og viljehandlinger), utføres ved hjelp av kroppen. Derfor går dyrenes sjeler til grunne sammen med kroppen, mens menneskesjelen er udødelig, er den det mest edle i den skapte naturen.

Etter Aristoteles anser Thomas fornuften som den høyeste blant menneskelige evner, og ser i selve viljen først og fremst dens rasjonelle definisjon, som han anser evnen til å skille mellom godt og ondt. I likhet med Aristoteles ser Thomas i testamentet praktisk fornuft, det vil si fornuft rettet mot handling, og ikke mot kunnskap, som styrer våre handlinger, vår livsatferd, og ikke en teoretisk holdning, ikke kontemplasjon.

I Thomas sin verden er de virkelig eksisterende individer. Denne unike personalismen utgjør spesifisiteten til både thomistisk ontologi og middelaldersk naturvitenskap, hvis emne er handlingen til individuelle "skjulte essenser", sjeler, ånder og krefter. Begynner med Gud, som er en ren handling av væren, og slutter med den minste av skapte enheter, har hvert vesen en relativ uavhengighet, som avtar etter hvert som den beveger seg nedover, det vil si som relevansen av eksistensen av vesener lokalisert på den hierarkiske stigen minker.

Læren til Thomas hadde stor innflytelse i middelalderen, og den romerske kirken anerkjente den offisielt. Denne læren gjenopplives på 1900-tallet under navnet neo-thomism - en av de mest betydningsfulle bevegelsene i vestlig katolsk filosofi.

Konklusjon

Etter å ha analysert hovedbestemmelsene i middelalderens filosofi, kan vi si at middelalderens filosofi som helhet er teosentrisk: alle de grunnleggende begrepene i middelalderens tenkning er korrelert med Gud og er definert gjennom ham. Til tross for all kompleksiteten til middelalderkulturen hadde den alvorlige mangler: folk som kjente til de fire regnereglene var sjeldne, for hvis noen visste hvordan de skulle dele, ble han rett og slett ansett som den mest utdannede personen. Denne misliker, forakt for matematikk, og til og med aritmetikk, for andre naturvitenskap - karakteristisk gjennom middelalderens liv.

Innledning 3
1. Det menneskelige problemet middelalderfilosofi 4
2. Antropologisk konsept av St. Augustin 6
3. Konseptet til Thomas Aquinas 12
4. Meister Eckharts konsept 15
Konklusjon 20
Referanser 21

Introduksjon

Dette verket er viet betraktningen av menneskelig filosofi i middelalderen.
Middelalderen er et helt årtusen, hvor begynnelsen og slutten har spesifikke konturer historiske hendelser: Romas fall (476) og Byzantiums fall (1453).
Middelalderens tenkning, inkludert filosofisk tenkning, hadde en rekke særegne trekk. Den viktigste er kanskje teosentrisme. Alt er til syvende og sist bestemt av Gud. Middelalderens tenkning ble også preget av psykologisk selvopptatthet. Psykologisk selvopptatthet manifesterte seg først og fremst i den enorme rollen, som det ble antatt, for rensing og oppriktighet for en persons åndelige frelse. De typologiske trekkene ved middelalderens tenkning inkluderer definitivt historisisme, betinget av den kristne ideen om det unike ved hendelser, deres singularitet, forårsaket av det unike ved fenomenet. Den ultimate virkeligheten for middelaldermennesket var Gud, den nærmeste. - Ordet hans.
Formålet med dette arbeidet er å studere menneskets filosofi i middelalderen.
Arbeidsstruktur – denne jobben består av en introduksjon, fire kapitler, en konklusjon og en referanseliste.

1. Menneskets problem i middelalderens filosofi

For middelalderens bevissthet var hele meningen med menneskelivet i tre ord: leve, dø og bli dømt. Uansett hvilke sosiale og materielle høyder en person når, vil han fremstå naken for Gud. Derfor må man ikke bekymre seg for denne verdens forfengelighet, men for sjelens frelse. Middelaldermannen mente at det gjennom hele livet samlet seg bevis mot ham - synder han begikk og som han ikke tilsto eller angret for. Tilståelse krever en dualitet så karakteristisk for middelalderen - en person handlet samtidig i to roller: i rollen som anklaget, for han var ansvarlig for sine gjerninger, og i rollen som anklager, siden han selv måtte analysere sin oppførsel. i møte med Guds representant - skriftefaren. Personligheten fikk sin fullstendighet først når en endelig vurdering ble gitt av individets liv og hva han hadde gjort gjennom det.
Den "rettslige tenkningen" til middelaldermennesket utvidet seg utover grensene til den jordiske verden. Gud, Skaperen, ble forstått som Dommeren. Dessuten, hvis han i de første stadiene av middelalderen var utstyrt med egenskapene balansert, streng ufleksibilitet og farslig nedlatenhet, så var han allerede på slutten av denne epoken en nådeløs og hevngjerrig Herre. Hvorfor? Filosofer fra senmiddelalderen forklarte den ekstraordinære økningen i forkynnelsen av frykt for den formidable Guddommen ved den dype sosiopsykologiske og religiøse krisen i overgangsperioden.
Guds dom hadde en dobbel karakter, for den ene, privat, dommen fant sted når noen døde, den andre. Universal, må finne sted på slutten av menneskehetens historie. Dette vakte naturlig nok stor interesse blant filosofer for å forstå historiens mening.
Det vanskeligste problemet, noen ganger uforståelig for moderne bevissthet, var historisk tids problem.
Middelaldermennesket levde så å si utenfor tiden, i en konstant følelse av evighet. Han tålte villig den daglige rutinen, og la bare merke til endringen av dag og årstider. Han trengte ikke tid, fordi det, jordisk og forgjeves, distraherte ham fra arbeidet, som i seg selv bare var en forsinkelse før hovedbegivenheten - Guds dom.
Teologer argumenterte for den lineære flyten av historisk tid. I begrepet hellig historie (fra latin sacer - hellig, assosiert med religiøse ritualer), flyter tiden fra skapelsens handling gjennom Kristi lidenskap til verdens ende og det annet komme. I samsvar med denne ordningen ble de bygget på 1200-tallet. og begreper om jordisk historie (for eksempel Vincent av Beauvais).

I middelalderens filosofi ble det skilt mellom væren, eller eksistensen (eksistens), og essensen (essensen). For alle middelalderfilosofer kommer kunnskap om hver ting ned til å svare på fire spørsmål: 1. Finnes tingen? 2. Hva er hun? 3. Hvordan er det? 4. Hvorfor (eller for hva) er den der? Det første spørsmålet, som vi ser, krever å etablere eksistensen, og det andre og påfølgende krever essensen av en ting. Aristoteles, som omfattende studerte kategorien essens, hadde ennå ikke gjort et så klart skille mellom essens og eksistens, selv om noen tilnærminger til det ble skissert. Et klart skille mellom disse begrepene er gitt av Boethius (ca. 480-524), hvis utvikling av logiske problemer hadde en avgjørende innflytelse på den etterfølgende utviklingen av middelalderens skolastikk. (Begrepet "skolastikk" kommer fra det greske schole - "skole"; "skolastikk" betyr "skolefilosofi"). Ifølge Boethius er væren (eksistens) og essens slett ikke det samme; bare i Gud, som er enkel substans, faller vesen og essens sammen. Når det gjelder skapte ting, er de ikke enkle, men komplekse, og dette kommer først og fremst til uttrykk i det faktum at deres vesen og deres essens ikke er identiske. For at denne eller den entiteten skal oppnå eksistens, må den bli involvert i eksistensen eller, rett og slett, må være skapt av den guddommelige vilje.

Essensen av en ting kommer til uttrykk i dens definisjon, i begrepet denne tingen, som vi forstår med våre sinn. Vi lærer om eksistensen av en ting fra erfaring, det vil si fra direkte kontakt med ting, siden eksistens ikke oppstår fra sinnet, men fra en handling av den allmektige viljen til skaperen, og derfor ikke er inkludert i begrepet en ting. Dermed introduseres begrepet eksistens som ikke tilhører selve essensen av en ting for å forstå skaperverkets dogme.

Holdning til naturen i middelalderen

I middelalderen ble det dannet et nytt syn på naturen. Sistnevnte er ikke lenger noe selvstendig, slik det var for det meste i antikken. Læren om guddommelig allmakt fratar naturen uavhengighet, siden Gud ikke bare skaper naturen, men også kan handle i strid med tingenes naturlige gang, det vil si skape mirakler.

I kristen doktrine er skapelsesdogmet, troen på mirakler og overbevisningen om at naturen er «utilstrekkelig for seg selv» (Augustins uttrykk) og at mennesket er kalt til å være dets herre, til å «befale elementene», internt forbundet med hverandre. På grunn av alt dette endret holdningen til naturen seg i middelalderen. For det første slutter det å være det viktigste kunnskapsemnet, slik det var i antikken (med unntak av noen læresetninger, for eksempel sofistene, Sokrates og andre); hovedfokuset er nå på kunnskap om Gud og menneskets sjel. Denne situasjonen endret seg noe først i senmiddelalderen – på 1200- og særlig på 1300-tallet. For det andre, selv om det er interesse for naturfenomener, da fungerer de hovedsakelig som symboler som peker til en annen, høyere virkelighet og refererer til den; og dette er en religiøs og moralsk realitet. Ikke et eneste fenomen, ikke en eneste naturlig ting åpenbarer seg her, hver peker på en utenomjordisk betydning av det empiriske gitte, hver er et visst symbol (og lærdom). Verden ble gitt til middelaldermennesket ikke bare for det gode, men også for instruksjon.

Symbolikken og allegorismen i middelalderens tenkning, først og fremst tatt opp om Den hellige skrift og dens tolkninger, var svært sofistikert og utviklet til finessene. Det er klart at denne typen symbolsk tolkning av naturen bidro lite til dens vitenskapelige kunnskap, og først i senmiddelalderen ble interessen for naturen som sådan intensivert, noe som ga impulser til utviklingen av slike vitenskaper som astronomi, fysikk og biologi.

Mennesket i middelalderens kultur

Hvis gresk filosofi vokste ut av jorda til det gamle slavesamfunnet, så tilhører den filosofiske tanken fra middelalderen føydalismens epoke (V-XV århundrer). Det ville imidlertid være feil å forestille seg saken på en slik måte at overgangen fra et sosialt system til et annet skjedde så å si plutselig: faktisk viser dannelsesperioden til en ny type samfunn å være veldig lang . Og selv om begynnelsen av middelalderen oftest forbindes med det vestromerske imperiets fall (476), er en slik datering svært vilkårlig. Erobringen av Roma kunne ikke over natten endre hverken det sosiale og økonomiske relasjoner, verken livsstilen eller den religiøse overbevisningen og den filosofiske læren fra den aktuelle epoken. Det ville være rettferdig å datere perioden med dannelsen av middelalderkulturen, en ny type religiøs tro og filosofisk tenkning til det 1.-4. århundre e.Kr. e. I løpet av disse flere århundrene vokste den filosofiske læren til stoikerne, epikureerne, nyplatonistene, som vokste på den gamle, hedenske jord og de fremvoksende sentrene til ny tro og ny tankegang, som senere dannet grunnlaget for middelalderens teologi og filosofi. Samtidig forsøkte kristen tankegang ofte å assimilere prestasjonene til antikkens filosofi, spesielt neoplatonismen og stoisismen, inkludert dem i en ny, fremmed kontekst.

Gresk filosofi, som vi har sett, ble assosiert med hedensk polyteisme (polyteisme), og til tross for alle forskjellene i læren som representerte den, hadde den til slutt en kosmologisk karakter, for helheten som omfattet alle ting, inkludert mennesket, var naturen.

Når det gjelder filosofisk tanke Middelalderen er den forankret i monoteismens religion (monoteisme). Slike religioner inkluderer jødedom, kristendom og islam, og det er med dem utviklingen av både europeisk og arabisk filosofi i middelalderen er forbundet. Middelaldertenkning i sin essens teosentrisk: For ham er virkeligheten som bestemmer alt som eksisterer ikke naturen, men Gud.

Kristen monoteisme er basert på to viktigste prinsipper som er fremmede for den religiøst-mytologiske bevisstheten og følgelig den filosofiske tenkningen til den hedenske verden: ideen om skapelse og ideen om åpenbaring. Begge er nært beslektet med hverandre, fordi de forutsetter en enkelt personlig gud. Ideen om skapelse ligger til grunn for middelalderens ontologi, og ideen om åpenbaring danner grunnlaget for kunnskapslæren. Derav middelalderfilosofiens omfattende avhengighet av teologi, og alle middelalderske institusjoner av kirken. Som F. Engels bemerket, "kirkens dogme var utgangspunktet og grunnlaget for all tenkning. Rettsvitenskap, naturvitenskap, filosofi - alt innholdet i disse vitenskapene ble brakt i samsvar med kirkens lære."

Mennesket i middelalderens filosofi

På spørsmålet om hva en person er, ga middelalderens tenkere ikke mindre mange og varierte svar enn filosofer fra antikken eller moderne tid. Imidlertid hadde to premisser for disse svarene en tendens til å forbli vanlige. Den første er den bibelske definisjonen av menneskets vesen som "Guds bilde og likhet" - en åpenbaring som ikke var gjenstand for tvil. Den andre er forståelsen av mennesket som et "rasjonelt dyr" utviklet av Platon, Aristoteles og deres tilhengere. Basert på denne forståelsen stilte middelalderfilosofer følgende spørsmål: hva er mer i en person - det rasjonelle prinsippet eller dyreprinsippet? Hvilken av dem er hans essensielle eiendom, og hvilken kan han klare seg uten mens han forblir menneskelig? Hva er sinn og hva er liv (dyr)? Hoveddefinisjonen av mennesket som "Guds bilde og likhet" ga også opphav til spørsmålet: hva er egentlig egenskapene til Gud som utgjør essensen av menneskets natur - tross alt er det klart at verken uendelighet eller begynnelsesløshet, eller allmakt kan tilskrives mennesket.

Det første som skiller antropologien til de tidligste kristne filosofene fra den gamle, hedenske er en ekstremt dobbel vurdering av mennesket. Mennesket inntar ikke bare nå førsteplassen i hele naturen som dens konge - i denne forstand setter noen greske filosofer også mennesket høyt - men også, som Guds bilde og likhet, går det utover naturens grenser generelt, blir , som det var, over det (tross alt er Gud transcendental, hinsides den verden han skapte). Og i dette signifikant forskjell fra antikkens antropologi, hvis to hovedtendenser - platonisme og aristotelisme - ikke fjerner mennesket fra systemet av andre vesener, faktisk ikke engang gir det absolutt forrang i noe system. For platonister, som bare anerkjenner den sanne essensen i mennesket som dets rasjonelle sjel, er han det laveste trinnet i den lengste stigen - hierarkiet av rasjonelle vesener - sjeler, engler, demoner, guder, forskjellige sinn av ulik grad av "renhet", osv. For Aristoteles er mennesket først og fremst et dyr, det vil si en levende kropp utstyrt med en sjel - bare hos mennesker, i motsetning til dyr og insekter, er sjelen også rasjonell.

For middelalderfilosofer, fra de tidligste, var det en uoverkommelig kløft mellom mennesket og resten av universet. En mann er en romvesen fra en annen verden (som kan kalles " himmelske rike", "åndelig verden", "paradis", "himmel") og må tilbake dit igjen. Selv om han ifølge Bibelen selv er laget av jord og vann, selv om han vokser og spiser som planter, føler og beveger seg som et dyr, er han ikke bare beslektet med dem, men også med Gud. Det var innenfor rammen av den kristne tradisjonen at ideer dukket opp som senere ble klisjeer: mennesket er naturens konge, skaperverkets krone osv.

Men hvordan kan vi forstå tesen om at mennesket er Guds bilde og likhet? Hvilke av de guddommelige egenskapene utgjør menneskets vesen? Slik svarer en av kirkefedrene, Gregor av Nyssa, på dette spørsmålet. Gud er først og fremst konge og hersker over alle ting. Etter å ha bestemt seg for å skape mennesket, måtte han gjøre ham til konge og hersker over alle skapninger. Og kongen trenger to ting: for det første frihet, uavhengighet fra ytre påvirkninger; for det andre, slik at det er noen å regjere over. Og Gud gir mennesket fornuft og fri vilje, det vil si evnen til å dømme og skille mellom godt og ondt: dette er menneskets vesen, Guds bilde i det. Og for at han skal bli konge i en verden bestående av kroppslige ting og vesener, gir Gud ham en kropp og en dyrisk sjel – som et bindeledd med naturen, som han er kalt til å herske over.

Men mennesket er ikke bare hersker over alle ting, og inntar førsteplassen i hele naturen. Dette er bare én side av sannheten. I samme Gregor, umiddelbart etter panegyrikken til menneskets kongelige prakt, ikledd dydens purpur, fornuftens gull og utstyrt med den høyeste guddommelige gave - fri vilje, følger en angrende, sorgfull klagesang over en mann som har senket under enhver storfe, som er i det skammeligste slaveri under sine lidenskaper og drifter: jo høyere posisjon, jo verre blir fallet. Det er en tragisk splittelse i mennesket, iboende i dets natur.

Det viktigste trekk ved middelalderkulturen er den spesielle rollen til kristen lære og kirke. Under betingelsene for den generelle nedgangen av kultur umiddelbart etter ødeleggelsen av Romerriket, var det bare kirken som forble den eneste sosiale institusjonen for mange europeiske stater. På bakgrunn av fattigdom og et hardt, magert liv, tilbød kristendommen mennesker et sammenhengende system av kunnskap om verden, dens struktur, kreftene og lovene som virket i den.

Bildet av verden til troende landsbyboere og byfolk var basert på bilder og tolkninger av Bibelen. Utgangspunktet for forklaringen av verden var den fullstendige betingelsesløse motsetningen mellom natur og Gud, himmel og jord, sjel og kropp.

Middelaldereuropeeren var en dypt religiøs person; i hans sinn ble verden sett på som en slags arena for konfrontasjon mellom himmelens og helvetes krefter, godt og ondt. Bevisstheten til mennesker var dypt magisk, alle var helt sikre på muligheten for mirakler, de aksepterte alt som Bibelen rapporterte bokstavelig talt. Bibelen ble lest og lyttet til på samme måte som aviser og blader leses i dag.

Han søkte å oppfatte alt det middelalderske mennesket så og opplevde rundt seg, alle naturfenomener og hendelser i sitt eget liv samtidig på to plan: naturlig som fenomener og hendelser som skjer her, i den lavere verden, og symbolsk som tegn på tilstedeværelsen av Gud, manifestasjoner av Skaperens visdom og vilje, alltid rettet mot det gode, selv om han handler på måter som er uutgrunnelige for menneskesinnet. I alle sfærer av middelalderkulturen brukes symbol- og allegorierspråket: i arkitektur, maleri, åndelig og sekulær litteratur, brukskunst; I filosofi og teologi utvikler tradisjoner for symbolsk kunnskap som ble dannet under patristikkperioden.

Middelalderens symbolikk er symbolikken i alt middelalderliv og kultur. I middelalderen snakket folk ikke bare i symboler, men forsto heller ikke annen tale enn symbolsk.

Verden ble ikke avbildet symbolsk, den ble oppfattet slik. Den jordiske verden er et symbol på det himmelske, tingene til den første er bare symboler på den andres objekter, og ikke fordi den er slik ment av mennesket, men på grunn av det faktum at det spekulative underlegger det objektive og kontrollerer det. En person er ikke involvert i symboliseringsprosessen; han kan bare finne ut hva som ligger bak symbolet. Ting "kan ikke bare tjene som symboler, det er ikke vi som legger symbolsk innhold i dem: de er symboler, og oppgaven til det erkjennende subjektet er redusert til å avsløre deres sanne betydning." Prosessen med å utvikle et symbol og forstå det er uendelig.

Den første er den bibelske definisjonen av menneskets vesen som "Guds bilde og likhet" - en åpenbaring som ikke kan tviles på. Den andre er forståelsen av mennesket som et "rasjonelt dyr" utviklet av Platon, Aristoteles og deres tilhengere.

Basert på denne forståelsen stilte middelalderfilosofer følgende spørsmål: hva er mer i en person - det rasjonelle prinsippet eller dyreprinsippet? Hvilken av dem er hans essensielle eiendom, og hvilken kan han klare seg uten mens han forblir menneskelig? Hva er sinn og hva er liv (dyr)? Hoveddefinisjonen av mennesket som "Guds bilde og likhet" ga også opphav til spørsmålet: hva er egentlig egenskapene til Gud som utgjør essensen av menneskets natur - tross alt er det klart at verken uendelighet eller begynnelsesløshet, eller allmakt kan tilskrives mennesket.

Det første som skiller antropologien til de tidlige kristne filosofene fra den gamle, hedenske er en ekstremt dobbel vurdering av mennesket.

Mennesket inntar ikke bare nå førsteplassen i hele naturen som dens konge - i denne forstand setter noen greske filosofer også mennesket høyt - men også, som Guds bilde og likhet, går det utover naturens grenser generelt, blir , som det var, over det (tross alt er Gud transcendental, hinsides den verden han skapte). Og dette er en betydelig forskjell fra gammel antropologi, hvis to hovedtendenser - platonisme og aristotelisme - ikke fjerner mennesket fra systemet med andre vesener, faktisk ikke engang gir ham absolutt forrang i noe system.

For platonister, som anerkjenner den eneste sanne essensen i en person som hans rasjonelle sjel, er han det laveste trinnet i den lengste stigen - hierarkiet av rasjonelle vesener - sjeler, demoner, guder, forskjellige sinn av ulik grad av "renhet", etc. . For Aristoteles er mennesket først og fremst et dyr, dvs.

en levende kropp utstyrt med en sjel - bare hos mennesker, i motsetning til dyr og insekter, er sjelen også intelligent.

For middelalderfilosofer, fra de tidligste, var det en uoverkommelig kløft mellom mennesket og hele universet. Mennesket er et romvesen fra en annen verden (som kan kalles "det himmelske riket", "åndelig verden", "paradiset", "himmelen") og må returnere dit igjen. Selv om han ifølge Bibelen selv er laget av jord og vann, selv om han vokser og spiser som planter, føler og beveger seg som et dyr, er han ikke bare beslektet med dem, men også med Gud. Det var innenfor rammen av den kristne tradisjonen at ideer dukket opp som senere ble klisjeer: mennesket er naturens konge, skaperverkets krone osv.

Men hvordan skal man forstå tesen om at mennesket er Guds bilde og likhet? Hvilke av de guddommelige egenskapene utgjør menneskets vesen?

Slik svarer en av kirkefedrene, Gregor av Nyssa, på dette spørsmålet. Gud er først og fremst konge og hersker over alle ting. Etter å ha bestemt seg for å skape mennesket, måtte han gjøre ham til konge over alle dyr. Men en konge trenger to ting: for det første frihet (hvis en konge er fratatt friheten, hva slags konge er han da?), for det andre å ha noen å regjere over. Og Gud gir mennesket fornuft og fri vilje, det vil si evnen til å resonnere og skille mellom godt og ondt: dette er menneskets vesen, Guds bilde i det. Og for at han skal bli konge i en verden bestående av kroppslige ting og vesener, gir Gud ham en kropp og en dyrisk sjel – som et ledd med naturen, som han er kalt til å regjere over.

Guds dom hadde en dobbel karakter, for den ene, privat, dommen fant sted når noen døde, den andre. Universal, må finne sted på slutten av menneskehetens historie. Dette vakte naturlig nok stor interesse blant filosofer for å forstå historiens mening.

Det vanskeligste problemet, noen ganger uforståelig for moderne bevissthet, var historisk tids problem.

Augustin tar for seg «menneskehetens skjebne», imidlertid veiledet av bibelsk historieskriving, som hevder at det som ble forutsagt av profetene gjennom mange århundrer, går i oppfyllelse i tide. Derav overbevisningen om at historien, selv med det unike ved alle dens hendelser, er grunnleggende forutsigbar, og derfor fylt med mening. Grunnlaget for denne meningsfullheten ligger i guddommelig forsyn, guddommelig omsorg for menneskeheten. Alt som må skje tjener oppfyllelsen av den opprinnelige guddommelige planen:

5. Thomas Aquinas - systematiserer av middelalderens skolastikk

For Thomas er det høyeste prinsippet å være. Ved å være forstår Thomas den kristne Gud som skapte verden, slik det er fortalt i Det gamle testamente. Ved å skille mellom væren og essens, motsetter han seg ikke dem, men tvert imot (etter Aristoteles) understreker deres felles rot. Entiteter, eller stoffer, har ifølge Thomas selvstendig eksistens, i motsetning til ulykker (egenskaper, kvaliteter), som kun eksisterer takket være stoffer. Herfra er forskjellen mellom substansielle og tilfeldige former utledet. Den substansielle formen gir enkel eksistens til hver ting, og derfor, når den dukker opp, sier vi at noe har oppstått, og når det forsvinner, sier vi at noe har kollapset. Tilfeldig form er kilden til visse kvaliteter, ikke eksistensen av ting. Ved å skille, etter Aristoteles, faktiske og potensielle tilstander, anser Thomas å være den første av de faktiske tilstandene. I hver ting, mener Thomas, er det like mye vesen som det er virkelighet i det. På dette grunnlaget skiller han fire nivåer av tings eksistens avhengig av graden av relevans.

1. På det laveste værennivået utgjør form, ifølge Thomas, kun den ytre bestemmelsen av en ting (causa formalis); dette inkluderer uorganiske elementer og mineraler.

1. Tomhet (ikke saken).

2. Materie (ikke tomhet).

3. Ånd, hvis den eksisterer.