Open Library - et åpent bibliotek med pedagogisk informasjon. Essens og eksistens i middelalderens filosofi

Ifølge kristen dogme skapte Gud verden ut av ingenting, skapte den ved en handling av sin vilje, takket være sin allmakt. Guddommelig allmakt fortsetter å bevare og støtte verdens eksistens hvert øyeblikk. Dette verdensbildet kalles kreasjonisme - fra det latinske ordet "creatio", som betyr "skapelse", "skapelse".

Skapelsesdogmet flytter tyngdepunktet fra det naturlige til det overnaturlige. I motsetning til de gamle gudene, som så å si var beslektet med naturen, står den kristne Gud over naturen, på den andre siden av den, og er derfor en transcendent Gud, som den til Platon og nyplatonistene. Det aktive skapende prinsippet er så å si trukket tilbake fra naturen, fra kosmos og overført til Gud; i middelalderens filosofi er kosmos derfor ikke lenger et selvforsynt og evig vesen, er ikke en levende og levende helhet, slik mange av de greske filosofene anså det.

En annen viktig konsekvens av kreasjonisme er overvinnelsen av dualismen til motsatte prinsipper som er karakteristiske for antikkens filosofi - aktive og passive: ideer eller former, på den ene siden, materie, på den andre. I stedet for dualismen kommer det monistiske prinsippet: det er bare ett absolutt prinsipp - Gud; alt annet er hans skapelse. Vannskillet mellom Gud og skaperverket er umulig å krysse: dette er to virkeligheter av ulik ontologisk (eksistensiell) rang.

Strengt tatt er det bare Gud som har en genuin eksistens; han er kreditert med de samme egenskapene som eldgamle filosofer ga dem. Han er evig, uforanderlig, selvidentisk, er ikke avhengig av noe og er kilden til alt som eksisterer. Den kristne filosofen på 4-500-tallet, Augustin den salige (354-430), sier derfor at Gud er det høyeste vesen, den høyeste substans, den høyeste (immaterielle) form, det høyeste gode. Ved å identifisere Gud med å være, følger Augustin Den hellige skrift. I Det gamle testamente kunngjør Gud seg selv til mennesket: "Jeg er den jeg er." I motsetning til Gud har ikke den skapte verden en slik uavhengighet, for den eksisterer ikke takket være seg selv, men den Andre; derfor kommer inkonstansen, variabiliteten og forbigående naturen til alt vi møter i verden. Den kristne Gud, selv om den i seg selv ikke er tilgjengelig for kunnskap, åpenbarer seg likevel for mennesket, og hans åpenbaring avsløres i Bibelens hellige tekster, hvis tolkning er den viktigste måten til kunnskap om Gud.

Kunnskap om den uskapte (uskapte) guddommelige eksistensen (eller overeksistensen) kan altså bare oppnås med overnaturlige midler, og nøkkelen til slik kunnskap er tro – en evne til sjelen som er ukjent for den gamle hedenske verden. Når det gjelder den skapte (skapte) verden, er den – om enn ikke helt – forståelig ved hjelp av fornuften; Riktignok hadde middelalderens tenkere mye debatt om graden av dens forståelighet.

Forståelsen av å være i middelalderen fant sitt aforistiske uttrykk i den latinske formelen: ens et bonum convertuntur (væren og det gode er reversible). Siden Gud er det høyeste og gode, så er også alt som er skapt av Ham, i den grad det bærer preg av å være, godt og fullkomment. Av dette følger tesen om at ondskap i seg selv er ikke-eksistens, det er ikke en positiv realitet, det er ikke en essens. Dermed er djevelen, fra middelalderens bevissthets synspunkt, ikke-eksistens som later til å være. Det onde lever av det gode og på bekostning av det gode, derfor styrer det til syvende og sist det gode verden, og det onde, selv om det reduserer det gode, er ikke i stand til å ødelegge det. Denne læren uttrykte det optimistiske motivet til middelalderens verdensbilde, og skilte det fra mentaliteten til sen hellenistisk filosofi, spesielt fra stoisisme og epikurisme.

Send ditt gode arbeid i kunnskapsbasen er enkelt. Bruk skjemaet nedenfor

Studenter, hovedfagsstudenter, unge forskere som bruker kunnskapsbasen i studiene og arbeidet vil være deg veldig takknemlig.

postet på http://www.allbest.ru/

Essay

" Menneskets problem middelalderfilosofi "

Fullført av student: Rodionova E.A.

Moskva 2015

Introduksjon

1. Thomas Aquinas og middelalderfilosofiens skolastiske utviklingsstadium

2. Problemer med å være, essens og eksistens i middelalderens filosofi

3. Hovedproblemer i middelalderens filosofi

4. Menneskets problem i middelalderens filosofi

5. Tros- og fornuftsproblemer i middelalderens filosofi

6. Grunnleggende begreper

Konklusjon

Liste over kilder som er brukt

Introduksjon

For bedre orientering i historisk rom har forskere delt epoker inn i flere stadier. Middelalderen var navnet som ble gitt til perioden som fulgte antikken og fortsatte til moderne tid. Eller rettere sagt, fra 1. til 14. århundre e.Kr. Middelalderen var en periode med fullstendig dominans av føydalisme, livegenskap og kristendom i Europa. Det var nettopp to trekk – føydalisme og kristendom – som bestemte innholdet og tilstanden i middelalderens filosofi. Denne filosofien er teologi. Middelalderfilosofien er for meningsfull og et langt stadium i historien. Bevegelsen av filosofisk tankegang er gjennomsyret av religionsproblemer.

1 . Thomas Aquinas and the Scholasticsutviklingsstadietmiddelalderfilosofi

Sammen med mystikk, nøt skolastikk, en filosofi tilpasset for å lære massene det grunnleggende om det kristne verdensbildet, enorm innflytelse i middelalderens filosofi. Den ble dannet i perioden med absolutt dominans av kristen ideologi i alle sfærer av det offentlige liv i Vest-Europa, og var arvingen til tradisjonene til kristen apologetikk, først og fremst Augustins filosofi. Dens representanter forsøkte å skape et sammenhengende system av kristent verdensbilde. Det var et hierarki av eksistenssfærer, på toppen av disse var kirken. Et av de mest karakteristiske trekkene ved den skolastiske metoden for filosofering var autoritarisme. Spesielt skolastikkene brydde seg ikke om opprinnelsen til visse midler som de opererte med. For dem var hovedsaken godkjennelsen av disse bestemmelsene av kirkens myndighet.

Skolastikk er delt inn i tre perioder:

1) Tidlig skolastikk (fra 400-tallet til 1200-tallet) På mange måter er denne perioden assosiert med Augustin og hans nære nyplatonisme. Dens fremtredende skikkelser var den irske munken John Scotus Eriugena, Anselm av Canterbury, kjent for det såkalte ontologiske beviset på Guds eksistens, samt den skeptiske og fritenkende franskmannen Peter Abelard, som spesielt bidro til å finpusse det skolastiske. metode for å stille og diskutere filosofiske spørsmål.

2) Moden skolastikk (fra ca. 1200 til de første tiårene av 1300-tallet). Fremragende representanter for denne epoken med grandiose systemer og syntese var Albertus Magnus, hans student Thomas Aquinas og Thomas hovedmotstander John Duns.

3) Sen skolastikk (med begynnelsen av XIVårhundrer før renessansens fremvekst). Dens ledende representant var engelskmannen William av Ockham. Han hevdet at tro og fornuft er fundamentalt forskjellige fra hverandre og underbygget nominalismen og fornuftens vending til empirien. Dermed markerte læren hans overgangen til New Age-filosofien.

Et betydelig bidrag til systematiseringen av ortodoks skolastikk ble gitt av munken, representant for den dominikanske orden, Thomas Aquinas.

2. Problemer med å være, essens og eksistens i middelalderens filosofi

Før Thomas Aquinas var det dominerende konseptet ved hjelp av hvilket teologer og filosofer prøvde å rasjonelt forstå ideen om det guddommelige vesen, begrepet essens. Ifølge Anselm av Canterbury, for eksempel, Gud, dvs. "natur" (essens), som gir eksistens til alt.

Med denne tolkningen er Guds eksistens, som eksistensen iboende i endelige ting, en egenskap som tilskrives essensen - bæreren av eksistensen, akkurat som predikatet "er" alltid tilskrives et eller annet dømmende emne.

Både i antikkens og middelalderens lære opp til Thomas Aquinas som essens, d.v.s. den stabile enheten av væren ble alltid preget av det som tilsvarer substantivet; Det var bare ett poeng av uenighet: om dette vesenet er et generisk eller et individuelt stoff. Thomas, som det grunnleggende grunnlaget for ontologi, velger vesenet som tilsvarer verbet, nemlig verbet "å være." Sett separat, indikerer verbet "å være" en handling av å være, ikke vesenet til en enhet, men et rent vesen, som ikke trenger å tilskrives noen enhet for å være det. En slik ren eksistens er ikke karakteristisk for endelige ting; Gud alene besitter den, eller rettere sagt, eier den ikke, og han selv er ikke noe annet enn væren. I følge Thomas er Gud den værenshandlingen gjennom hvilken alle ting blir til, d.v.s. bli ting som kan sies å eksistere.

Det er ikke noe i Gud som eksistensen kan tilskrives, hevder Thomas; hans eget vesen er det Gud er. Et slikt vesen ligger utenfor enhver mulig forestilling. Vi kan fastslå at Gud eksisterer, men vi kan ikke vite at han er det, fordi det ikke er noe "hva" i ham; og siden all vår erfaring angår ting som har eksistens, kan vi ikke forestille oss et vesen hvis eneste essens er å være. Derfor kan vi bevise sannheten av utsagnet Gud eksisterer, men i dette enkelt tilfellet kan vi ikke vite betydningen av verbet.

Siden Gud er en ren handling, er han ikke sammensatt av materie og form. Siden Gud er det alle vesener har, er det ingen egen essens i ham som trenger å forenes med handlingen å være. Guds absolutte enkelhet følger av hans "plass" i universets struktur. Han er den første årsaken til alle ting, og er derfor ikke et resultat av en kombinasjon av enkle prinsipper. Alle individuelle vesener skylder sin eksistens til den første årsaken. Derfor mottar de sin eksistens. Deres essens (hva de er) mottar eksistens fra Gud. Tvert imot, siden den første årsaken ikke mottar sin eksistens, kan det ikke sies at den er forskjellig fra den.

I motsetning til Gud er ikke alle skapte vesener enkle. Selv de ukroppslige englene, selv om de ikke er sammensatt av materie og form, er, som alle skapninger, sammensatt av essens og eksistens. I dem er det det som mottar vesen, nemlig essens og blir gitt dem av Gud. I hierarkiet av skapninger er mennesket det første som utmerker seg ved sin doble sammensetning. For det første er han sammensatt av sjel og kropp, som ganske enkelt er et spesialtilfelle av sammensetningen av form og materie som er iboende i alle kroppslige vesener. Form (den rasjonelle delen av sjelen) bestemmer hva en person er. For det andre, siden mennesket er et skapt vesen, er det en annen sammensetning i det: fra essens og eksistens

Gjennom "sjelens" form kommuniseres eksistensen til alle menneskets bestanddeler.

I undervisningen til Thomas Aquinas går altså den rene handlingen av å være, som tilsvarer verbet "å være", forut for eksistensen av denne eller den essensen. Å være slutter å være et tegn på essens og er atskilt fra øyeblikk av presisjon, konseptuell og semantisk sikkerhet, uttrykt av begrepene essens og form. Introduksjonen av konseptet om handlingen tillot Thomas Aquinas å ta en ny tilnærming til å løse de viktigste problemene i skolastisk filosofi. Sammen med dette oppsto motsetninger på noen filosofiske spørsmål.

Den største filosofen i den europeiske middelalderen, som skapte et system som absorberte alle prestasjoner av skolastikken, var Thomas Aquinas (1225 -1274). Filosofien til Thomas Aquinas representerer den ultimate systematiseringen av kristen aristotelisme med mål om å etablere harmoni mellom tro og fornuft. Vi finner implementeringen av dette målet i hovedverkene - "Summa Theology" og "Summa against the Pagans". I Thomas Aquinas er den første filosofien, eller metafysikken, rettet mot å kjenne Gud som det endelige åndelige målet, og også som en universell, nødvendig, personlig og effektiv sak, som utfører sitt arbeid i naturen og den menneskelige verden gjennom "sekundære årsaker. ” Middelalderfilosofien så på lov ikke som en nødvendig forbindelse mellom fenomenene i den materielle verden, men som en manifestasjon av den guddommelige vilje. Ifølge Thomas Aquinas er de tilbøyeligheter til å strebe mot et bestemt mål plassert av Gud i ting. En av hovedtendensene til Thomas Aquinas filosofi er ønsket om å "knytte sammen" Guds eksistens og eksistensen av tingenes verden. Ved å erkjenne at Gud i all sin fullstendighet er utilgjengelig for det begrensede menneskelige sinn, mener Aquinas at fornuften kan og. må erkjenne "Gud i aspektet av hans guddommelighet." Denne muligheten skyldes skillet mellom eksistens og essens. Gud, ikke forstått som en person, men som et absolutt vesen, kan være gjenstand for rasjonell forståelse, hans eksistens kan bevises basert på eksistensen av ting. Thomas Aquinas la frem fem bevis for Guds eksistens, hver basert på dette prinsippet.

Kristen teologi, med sin lære om en transcendent Gud, skaper et unikt religiøst bilde av verden der teosentrismen er nedfelt.

Ifølge prinsippet om teosentrisme er kilden til alt vesen, godhet og skjønnhet Gud. Livets høyeste mål er å tjene Gud. Den eldgamle erkjennelsen av eksistensen av mange guder, dvs. Polyteismen går mot slutten. Jødedom, kristendom og islam insisterer på monoteisme. Slike læresetninger er monoteistiske. Hva er den filosofiske betydningen av teosentrisme? Det må antas at det ikke er tilfeldig at filosofien antar en geosentrisk form. Vår hovedoppgave er å forstå betydningen av teosentrisme, dens vitale røtter.

Teosentrisme er en historisk uttrykksform for subjektet, dets spesielle plass i universet. I forhold når en person fortsatt er nært forbundet med alle naturlige realiteter og stammeforhold, men allerede begynner å innse sin spesifisitet, er det eneste akseptable prinsippet prinsippet om absolutt personlighet, Guds prinsipp. Fagets rolle er allerede fremhevet, men ikke så mye at det fullt ut kan tilskrives enkeltpersoner. Prinsippet om absolutt personlighet er et resultat av en dypere forståelse av det subjektive enn i antikken.

Det er betydelig at eldgamle tenkere, samtidige med kristendommen, ikke oppfattet sistnevnte. Det virket monstrøst for dem å betrakte jøden Kristus som Guds sønn. De fant mange motsetninger i kristendommen (husk at Det gamle testamente ble skrevet før vår tidsregning, og Det nye testamente i det 1.-11. århundre e.Kr.). Men selv den faktiske tilstedeværelsen av sistnevnte kunne ikke stoppe den viktigste styrkingen av prinsippet om emnet, som var nettopp det som fant sin legemliggjøring i geosentrisme. Det viste seg forresten at det var de gamle tenkerne som forberedte grunnlaget for geosentriske ideer. Dette er spesielt utviklingen av en ganske streng tenkemåte, evnen til å utvikle et enkelt logisk prinsipp, uten som monoteisme, som det er åpenbart, ikke kan klare seg, samt en forståelse av den som god. Da teologer begynte å gi kristendommen en streng logisk form, henvendte de seg direkte til arsenalet av ideer fra antikkens filosofi.

Selvsagt kunne ikke emnets prinsipp gjennomføres i middelalderen uten i samsvar med innholdet i livets realiteter: selv i vitenskapelige avhandlinger fremstår Gud som en herre, en føydalherre, en konge. Augustin mente at "en skaper kalles skaper i forhold til sine skapninger, akkurat som en mester kalles mester i forhold til sine tjenere." Tanken ble gjentatt mange ganger om at engler, munker og lekfolk er Guds vasaller. På gyllent fransk ble bildet av Kristus ledsaget av inskripsjonen: "Kristus er vinneren, Kristus er kongen, Kristus er keiseren." Samtidig er Gud Sønnen nærmere lekfolket enn sin mektige far.

Kristus fremstår som gudsmennesket, som en mann, lærer, mentor, som overraskende subtilt forstår den ydmyke sjelen til den uutdannede bonden. Kristi menneskelige natur er det sanne grunnlaget for middelalderens humanisme.

Prinsippet om teosentrisme, med sin helhet, tvang middelalderfilosofer til å vurdere og klargjøre slike begreper som væren, essens, eksistens, eiendom, kvalitet.

Grunnlaget for middelalderens menneskekunnskap var den religiøse (teosentriske) holdningen om at Gud er begynnelsen til alle ting. Han skapte verden, mennesket, og bestemte normene for menneskelig atferd. De første menneskene (Adam og Eva) syndet imidlertid for Gud, brøt forbudet hans, ønsket å bli likestilt med ham for selv å bestemme hva godt og ondt er.

Dette er menneskehetens arvesynd, som delvis ble forløst av Kristus, men som må forløses av ethvert menneske gjennom omvendelse og gudfryktig oppførsel.Middelalderens filosofi reiste grunnleggende spørsmål om essens og eksistens, om Gud, mennesket og sannheten, betydningen av evigheten , forholdet mellom byene til de "jordiske" og "Guds" (Augustine, Boethius, Eriugena, Albertus Magnus, etc.).

På toppen av middelalderens intellektuelle tenkning står Thomas Aquinas. I følge Thomas Aquinas, "er det noen sannheter som overgår uansett hvor mektig fornuft er: for eksempel er Gud én av tre personer. Andre sannheter er ganske tilgjengelige for fornuften: for eksempel at Gud eksisterer, at Gud er én, og som."

Thomas Aquinas introduserte først skillet mellom sannhetene om fakta og tro, som ble utbredt i religiøs filosofi.

Gud er den aktive og endelige årsaken til verden, verden ble skapt av Gud «ut av ingenting»; menneskets sjel er udødelig, hans endelige mål er lykksalighet funnet i kontemplasjonen av Gud i etterlivet; mennesket selv er også en skapning av Gud, og i sin posisjon er det et mellomvesen mellom skapninger (dyr) og engler.

Generelt er innflytelsen fra Thomas Aquinas på europeisk kultur vanskelig å overvurdere, siden det var han som syntetiserte kristendommen og ideene til Aristoteles, og harmoniserte forholdet mellom tro og kunnskap. I hans konsept motsetter de seg ikke hverandre, men smelter sammen til en helhet, noe som oppnås ved å gi mulighet for rasjonell forståelse av essensen av universet skapt av Skaperen.

De mest kortfattede filosofiske og antropologiske synene fra middelalderen er presentert i verkene til Augustin den salige. Han hevdet at mennesket er en sjel som Gud pustet inn i ham.

Kroppen og kjødet er avskyelige og syndige. Bare mennesker har en sjel, dyr har den ikke. Mennesket er helt og fullstendig avhengig av Gud, det er ikke fritt og ikke fritt i noe. Mennesket ble skapt av Gud som et fritt vesen, men etter å ha begått fallet, valgte det selv det onde og gikk imot Guds vilje. Slik oppstår ondskapen, slik blir en person ufri. Fra syndefallets øyeblikk er mennesker forutbestemt til det onde, og gjør det selv når de streber etter å gjøre det gode.

Hovedmålet til mennesket, mente Augustin, er frelse før den siste dommen, soning for menneskehetens syndighet, utvilsom lydighet mot kirken som «Guds by».

I middelalderens filosofi råder altså den teosentriske forståelsen av mennesket, hvis essens er at menneskets opprinnelse, natur, hensikt og hele livet er forhåndsbestemt av Gud. Kroppen (naturlig) og sjelen (åndelig) står i motsetning til hverandre. Deretter ble spørsmålet om forholdet deres et av kjernespørsmålene i filosofisk antropologi.

4 . Hovedproblemene i middelalderfilosofien

Den intellektuelle bevegelsen som utviklet seg på slutten av 1100- og 1200-tallet i landene i Vest-Europa, hvis filosofiske inspirasjon var aristotelisk lære, innebar en økende tendens til at vitenskapen ble adskilt fra teologien, fornuft og tro. Dette synspunktet var i klar motsetning til kirkens interesser, og derfor var det nødvendig å se etter måter å løse spørsmålet om forholdet mellom teologi og vitenskap. Dette var ingen enkel oppgave, for det gjaldt å utvikle en metode som uten å forkynne fullstendig ignorering av kunnskap, samtidig ville kunne underordne rasjonell tenkning til åpenbaringsdogmene, det vil si opprettholde forrangen til tro over fornuft. Denne oppgaven ble utført av Thomas, basert på den katolske tolkningen av det aristoteliske vitenskapsbegrepet. Derfor er katolske filosofihistorikere overbevist om at Thomas Aquinas autonomiserte vitenskapen, og gjorde den til et felt helt uavhengig av teologi. teologi filosofi skolastisk

På grunn av det faktum at teologi er den høyeste visdom, hvis endelige gjenstand utelukkende er Gud som den "første årsaken" til universet, en visdom uavhengig av all annen kunnskap, skiller ikke Thomas vitenskap fra teologi. I hovedsak var Aquinas sitt vitenskapsbegrep en ideologisk reaksjon på rasjonalistiske tendenser rettet mot å frigjøre vitenskapen fra teologiens innflytelse. Man kan imidlertid si at han skiller teologi fra vitenskap i epistemologisk forstand, det vil si at han mener at teologien henter sine sannheter ikke fra filosofi, ikke fra private disipliner, men utelukkende fra åpenbaring. Thomas kunne ikke stoppe der, for det var ikke dette teologien krevde. Dette synspunktet bekreftet bare teologiens overlegenhet og dens uavhengighet fra andre vitenskaper, men det løste ikke den viktigste oppgaven for den tiden den romerske kurien stod overfor, nemlig behovet for å underordne den utviklende vitenskapelige bevegelsen til teologien, spesielt en med en naturvitenskapelig orientering. Poenget var først og fremst å bevise vitenskapens ikke-autonomi, å gjøre den om til en teologiens «tjenerinne», å understreke at enhver menneskelig aktivitet, både teoretisk og praktisk, til syvende og sist kommer fra teologien og reduseres til den.

I samsvar med disse kravene utvikler Aquinas følgende teoretiske prinsipper som definerer kirkens generelle linje i spørsmålet om forholdet mellom teologi og vitenskap:

1. Filosofi og spesialvitenskap utfører tjenestefunksjoner i forhold til teologi. Et uttrykk for dette prinsippet er Thomas velkjente standpunkt om at teologien «ikke følger andre vitenskaper som er overlegne den, men tyr til dem som sine underordnede tjenerinner». Bruken av dem er etter hans mening ikke bevis på mangelen på selvforsyning eller svakhet i teologien, men følger tvert imot av det menneskelige sinnets elendighet. Rasjonell kunnskap på en sekundær måte letter forståelsen av de kjente troens dogmer, bringer oss nærmere kunnskapen om universets «første årsak», det vil si Gud;

2. Teologiens sannheter har sin kilde i åpenbaring, vitenskapens sannheter har sanseerfaring og fornuft. Thomas hevder at fra synspunktet til metoden for å oppnå sannhet, kan kunnskap deles inn i 2 typer: kunnskap oppdaget av fornuftens naturlige lys, for eksempel aritmetikk, og kunnskap som henter sitt grunnlag fra åpenbaring;

3. Det er et område med visse gjenstander som er felles for teologi og vitenskap. Thomas mener at det samme problemet kan være gjenstand for studier av ulike vitenskaper. Men det er visse sannheter som ikke kan bevises med fornuft, og derfor tilhører de utelukkende teologiens sfære. Aquinas inkluderte følgende trosdogmer blant disse sannhetene: dogmet om oppstandelsen, inkarnasjonens historie, den hellige treenighet, skapelsen av verden i tid, og så videre;

4. Vitenskapens bestemmelser kan ikke motsi troens dogmer. Vitenskapen må indirekte tjene teologien, må overbevise folk om gyldigheten av dens prinsipper. Ønsket om å kjenne Gud er sann visdom. Og kunnskap er bare teologiens tjenerinne. Filosofi, for eksempel basert på fysikk, må konstruere bevis for Guds eksistens, paleontologiens oppgave er å bekrefte 1. Mosebok, og så videre.

I forbindelse med dette skriver Aquinas: "Jeg tenker på kroppen for å tenke på sjelen, og jeg tenker på den for å tenke på en egen substans, og jeg tenker på den for å tenke på Gud."

Hvis rasjonell kunnskap ikke oppfyller denne oppgaven, blir den ubrukelig, dessuten utarter den seg til farlig resonnement. I tilfelle konflikt er det avgjørende kriteriet åpenbaringens sannheter, som overgår i sin sannhet og verdsetter ethvert rasjonelt bevis.

Dermed skilte ikke Thomas vitenskapen fra teologien, men underordnet den tvert imot teologien fullstendig.

Aquinas, som uttrykte interessene til kirken og føydale lag, tildelte vitenskapen en sekundær rolle. Thomas lammer samtidens vitenskapelige liv fullstendig.

Under renessansen og på et senere tidspunkt ble det teologiske vitenskapsbegrepet skapt av Thomas en pre-kriminell og ideologisk bremse på vitenskapelig fremgang.

Striden mellom representanter for skolastikk og mystikk om det meste effektive midler introduksjonen av mennesker til religion på nivå med filosofi og teologi resulterte i en strid om de beste formene og metodene for å beskytte og rettferdiggjøre det kristne verdensbildet. Ulike tilnærminger To hovedtrender er formulert for å ta opp disse problemene: religiøs intellektualisme og religiøs anti-intellektualisme.

Religiøs intellektualisme uttrykker tydelig ønsket om å stole på det rasjonelle prinsippet i menneskelig bevissthet, å appellere til sosial og intellektuell erfaring og sunn fornuft. Målet med intellektualisme er å utvikle i en person en bevisst oppfatning av religiøs doktrine, basert ikke bare på autoritet, men også støttet av fornuftige argumenter. Representanter for intellektualisme tillater til en viss grad deltakelse av fornuft og de tilhørende midlene for teoretisk analyse og evaluering i menneskers religiøse liv. De streber etter å sette fornuften i troens tjeneste, forene vitenskap og religion og utnytte mulighetene til rasjonelle midler til å påvirke mennesker maksimalt.

I motsetning til religiøs intellektualisme, mener representanter for religiøs anti-intellektualisme at den rasjonelle tilnærmingen til religion, som inneholder et øyeblikk av tvang og forpliktelse for Gud, utelukker kreativitet, frihet, vilkårlighet og allmakt. Handlinger

Gud, fra anti-intellektualistenes synspunkt, er ikke underlagt fornuftens lover. Gud er helt fri, hans handlinger er absolutt uforutsigbare. På veien til Gud er sinnet en hindring. For å komme til Gud, må du glemme alt du visste, glemme til og med at det kan være kunnskap. Anti-intellektualisme dyrker blind og tankeløs tro blant religiøse tilhengere.

Kampen mellom religiøs intellektualisme og religiøs anti-intellektualisme går som en rød tråd gjennom hele middelalderfilosofiens historie.

Men på hvert spesifikt historisk stadium av historien hadde denne kampen sine egne karakteristikker.

I perioden med dannelsen av kristen apologetikk ble det utført på spørsmål om holdning til antikkens kultur generelt og til antikkens filosofi, som et teoretisk uttrykk for denne kulturen, spesielt; Representanter for anti-intellektualisme tok en negativ stilling til gammel kultur. De forsøkte å diskreditere det i øynene til sine tilhengere som falske, motstridende natursyn som leder folk bort fra deres sanne hensikt - "frelsen av deres sjeler."

Anti-intellektualismens negative posisjon i forhold til gammel kultur ble delvis forklart med at i kristne miljøer på det første stadiet var det absolutte flertallet analfabeter, dårlig utdannede mennesker. Den posisjonen at sannheten forkynt i kristendommen er fullstendig og endelig, tilstrekkelig til å løse alle problemene i menneskets eksistens, tilfredsstilte til en viss grad dens tilhengere og sikret kristendommens funksjon i samfunnet. Kristendommens ideologer søkte imidlertid stadig å utvide den nye religionens sosiale grunnlag. De ønsket å vinne over de utdannede lagene i det romerske samfunnet: patrisierne, intelligentsiaen. Å løse dette problemet krevde en endring i politikken mot gammel kultur, en overgang fra konfrontasjon til assimilering.

Representanter for intellektualismen mente at konseptuelt rasjonelle påvirkningsmidler ikke skulle kastes til side, langt mindre overlates i fiendenes hender. De må settes i kristendommens tjeneste. Som V.V. Sokolov bemerker, skisserte Justin allerede en forsonende linje i forhold til hellenistisk filosofi (se: V.V. Sokolov, Medieval Philosophy. -M., 1979. -S. 40).

Orienteringen mot å bli kjent med gammel kultur finner sitt høyeste uttrykk i teorien utviklet av Augustin om harmonien mellom tro og fornuft.

Augustin krever anerkjennelse av to måter å introdusere mennesker for religion: konseptuelt rasjonell ( logisk tenkning, prestasjoner av vitenskap og filosofi) og irrasjonelle (autoriteten til den "hellige skriften" til kirken, følelser og følelser). Men disse veiene, fra hans synspunkt, er ulik. Augustin gir ubestridt prioritet til irrasjonelle virkemidler. "Det var ikke ved menneskelig lære, men ved indre lys, så vel som ved kraften til den høyeste kjærlighet, at Kristus kunne omvende mennesker til frelsende tro." I følge Augustins synspunkter innebærer ikke religiøs tro rasjonell begrunnelse i den forstand at for å akseptere visse religionsbestemmelser er det nødvendig å vite, forstå og ha bevis.

På det religiøse livets sfære bør man ganske enkelt tro uten å kreve noe bevis.

Samtidig er Augustin tydelig klar over den viktige rollen som rasjonelle påvirkningsmidler spiller. Derfor anser han det som nødvendig å styrke troen med bevis på fornuft, og tar til orde for den indre forbindelsen mellom tro og kunnskap. Å helbrede sjelen er ifølge ham delt inn i autoritet og fornuft. Autoritet krever tro og forbereder en person på fornuft. Fornuft fører til forståelse og kunnskap. Selv om fornuften ikke utgjør den høyeste autoriteten, tjener den kjente og forståtte sannheten som den høyeste autoriteten. Fornuft lydig mot religion og tro støttet av fornuftige argumenter - dette er idealet for augustinsk apologetikk. Det bør imidlertid bemerkes at teorien som presenteres av Augustin om harmonien mellom tro og fornuft ikke åpner for muligheten, i det minste til en viss grad, for å gjøre troen avhengig av fornuften. Avgjørende betydning i hans system er uten tvil gitt til åpenbaring.

Augustin skapte sin teori om harmonien mellom tro og fornuft i det 4.-5. århundre. i den tidlige perioden av kristen historie. I XI-XII århundrer. I kampen for ideologisk dominans i samfunnet begynner fritenking, som har sitt opphav i dypet av føydalkulturen, å øve en stadig økende innflytelse. Fremveksten av middelalderens fritenkning er forbundet med en rekke objektive faktorer: separasjonen av håndverk fra bondeøkonomien og utviklingen av byer på dette grunnlaget, som gradvis ble en betydelig faktor i middelalderens liv. En sekulær kultur begynner å ta form i byer. En av de viktigste konsekvensene av denne faktoren er at kirken har sluttet å være den absolutte bærer av utdanning og sofistikering. I forbindelse med utviklingen av håndverk og handel blant bybefolkningen øker behovet for kunnskap om juss, medisin og teknologi. Private lovskoler dukker opp, som er under kontroll av kirken og bystyret.

I løpet av nedgangen til middelalderens skolastikk oppsto den såkalte teorien om "to sannheter", ifølge hvilken tro og fornuft viser seg å være to uavhengige områder, forskjellene mellom dem er så radikale at de aldri kan overvinnes. For tilhengerne av denne teorien, Seager av Brabant (ca. 1240 - 1281), William av Ockham (ca. 1300 - ca. 1350), er skillet mellom tro og fornuft faktisk et krav for frigjøring av filosofien, dens frigjøring fra kontroll over religion.

I XI-XII århundrer. de fleste skolastikere var "realister" - John Scott Eriugena, Anselm fra Kenggerbury (1033 - 1109), Thomas Aquinas. Siden den var heterogen, ble denne retningen manifestert i en rekke konsepter.

Således holdt ekstreme realister seg til Platons idélære, hvis essens kokte ned til det faktum at det er en generell (dvs. ideer) som eksisterer før individuelle ting og utenfor dem. For eksempel, først dukker og eksisterer ideen om en tabell, og deretter opprettes spesifikke tabeller; først ideen om gode, og deretter - spesifikke gode gjerninger, etc. Dessuten, før skapelsen av verden, er disse generelle ideene, eller "universalene", som middelalderske forfattere kalte dem, i det guddommelige sinn. Naturen, etter deres mening, er en sekvens av stadier i manifestasjonen av Gud, som i henhold til "universaler", som i henhold til modeller, skaper verden. Til syvende og sist, fra ekstreme realisters synspunkt, eies ikke den opprinnelige, genuine eksistensen av den virkelige (fysiske) verden, men av en verden av generelle konsepter og ideer.

4. Menneskets problem i middelalderens filosofi

For middelalderens bevissthet var hele meningen med menneskelivet i tre ord: leve, dø og bli dømt. Uansett hvilke sosiale og materielle høyder en person når, vil han fremstå naken for Gud. Derfor må man ikke bekymre seg for denne verdens forfengelighet, men for sjelens frelse. Middelaldermannen mente at det gjennom hele livet samlet seg bevis mot ham - synder han begikk og som han ikke tilsto eller angret for. Tilståelse krever en dualitet så karakteristisk for middelalderen - en person handlet samtidig i to roller: i rollen som anklaget, for han var ansvarlig for sine gjerninger, og i rollen som anklager, siden han selv måtte analysere sin oppførsel. i møte med Guds representant - skriftefaren. Personligheten fikk sin fullstendighet først når en endelig vurdering ble gitt av individets liv og hva han hadde gjort gjennom det:

Den "rettslige tenkningen" til middelaldermennesket utvidet seg utover grensene til den jordiske verden. Gud, Skaperen, ble forstått som Dommeren. Dessuten, hvis han i de første stadiene av middelalderen var utstyrt med egenskapene balansert, streng ufleksibilitet og farslig nedlatenhet, så var han allerede på slutten av denne epoken en nådeløs og hevngjerrig Herre. Hvorfor? Filosofer fra senmiddelalderen forklarte den ekstraordinære økningen i forkynnelsen av frykt for den formidable Guddommen ved den dype sosiopsykologiske og religiøse krisen i overgangsperioden.

Guds dom hadde en dobbel karakter, for den ene, privat, dommen fant sted når noen døde, den andre. Universal, må finne sted på slutten av menneskehetens historie. Dette vakte naturlig nok stor interesse blant filosofer for å forstå historiens mening.

Det vanskeligste problemet, noen ganger uforståelig for moderne bevissthet, var historisk tids problem.

Middelaldermennesket levde så å si utenfor tiden, i en konstant følelse av evighet. Han tålte villig den daglige rutinen, og la bare merke til endringen av dag og årstider. Han trengte ikke tid, fordi det, jordisk og forgjeves, distraherte ham fra arbeidet, som i seg selv bare var en forsinkelse før hovedbegivenheten - Guds dom.

Teologer argumenterte for den lineære flyten av historisk tid. I begrepet hellig historie flyter tiden fra skapelsens handling gjennom Kristi lidenskap til verdens ende og det annet komme. I samsvar med denne ordningen ble de bygget på 1200-tallet. og begreper om jordisk historie (for eksempel Vincent av Beauvais).

Filosofer prøvde å løse problemet med historisk tid og evighet. Men dette problemet var ikke enkelt, fordi det, som all middelalderbevissthet, også var preget av en viss dualisme: forventningen om slutten på historien og samtidig erkjennelsen av dens evighet. På den ene siden var det en eskatologisk holdning, det vil si forventningen om verdens ende, på den andre ble historien presentert som en refleksjon av overtidslige, overhistoriske "hellige hendelser": "Kristus ble født" en gang og kan ikke bli født på ny."

Et stort bidrag til utviklingen av dette problemet ble gitt av Augustin den salige, som ofte kalles en av historiens første filosofer. Han prøvde å forklare slike kategorier av tid som fortid, nåtid og fremtid. Etter hans mening er bare nåtiden gyldig, fortiden er forbundet med menneskelig hukommelse, og fremtiden ligger i håp. Alt er forent en gang for alle i Gud som Absolutt Evighet. Denne forståelsen av Guds absolutte evighet og den virkelige variasjonen til den materielle og menneskelige verden ble grunnlaget for det kristne middelalderske verdensbildet i lang tid.

Augustin tar for seg «menneskehetens skjebne», imidlertid veiledet av bibelsk historieskrivning, som hevder at det som ble forutsagt av profetene i mange århundrer, går i oppfyllelse i frister. Derav overbevisningen om at historien, selv med det unike ved alle dens hendelser, er grunnleggende forutsigbar, og derfor fylt med mening. Grunnlaget for denne meningsfullheten ligger i guddommelig forsyn, guddommelig omsorg for menneskeheten. Alt som må skje tjener implementeringen av den opprinnelige guddommelige planen: straffen til mennesker for arvesynden; å teste deres evne til å motstå menneskelig ondskap og teste deres vilje til det gode; soning for arvesynden; kallet til den beste delen av menneskeheten til å bygge et hellig fellesskap av rettferdige mennesker; adskillelsen av de rettferdige fra synderne og den endelige belønningen til hver i henhold til hans ørkener.

I samsvar med målene i denne planen er historien delt inn i seks perioder (eoner). Augustin avstår som regel fra å snakke om den tidsmessige varigheten av hver av periodene og anser alle bibelske eskatologiske perioder for å være rent symbolske.

I motsetning til sine kristne forgjengere og middelalderske tilhengere, er Augustin ikke mer interessert i kronologi, men i historiens logikk, som var temaet for hans hovedverk - Om Guds by. Boken handler om et globalt fellesskap av mennesker, et fellesskap som ikke er politisk, men ideologisk og spirituelt.

5. Tros- og fornuftsproblemer i middelalderens filosofi

Filosofi utgjør det teoretiske grunnlaget for et verdensbilde, eller dets teoretiske kjerne, som det har dannet seg en slags åndelig sky av generaliserte hverdagssyn på verdslig visdom rundt, som utgjør et livsviktig nivå av verdensbilde. Men verdensbildet har også et høyere nivå - en generalisering av prestasjonene til vitenskap, kunst, de grunnleggende prinsippene for religiøse synspunkter og erfaring, så vel som den mest subtile sfæren av det moralske livet i samfunnet. Generelt kan verdensbilde defineres som følger: dette er et generalisert system av syn på en person (og samfunn) på verden som helhet, på sin egen plass i den, en persons forståelse og vurdering av meningen med livet hans og aktiviteter, menneskehetens skjebner; et sett med generaliserte vitenskapelige, filosofiske, sosiopolitiske, juridiske, moralske, religiøse, estetiske verdiorienteringer, tro, overbevisninger og idealer til mennesker.

Avhengig av hvordan spørsmålet om forholdet mellom ånd og materie løses, kan verdensbildet være idealistisk eller materialistisk, religiøst eller ateistisk. Materialisme er et filosofisk syn som anerkjenner materie som substans, det essensielle grunnlaget for å være. I følge materialismen er verden materie i bevegelse. Det åndelige prinsippet, bevissthet, er en egenskap ved høyt organisert materie - hjernen.

Det er idealisme filosofisk verdensbilde, ifølge hvilken sann eksistens ikke tilhører materie, men til det åndelige prinsipp - sinn, vilje. Integriteten til menneskelig spiritualitet finner sin fullføring i verdensbildet. Filosofi som et enhetlig verdensbilde er ikke bare alles sak tenkende mann, men også av hele menneskeheten, som i likhet med et enkelt menneske aldri har levd og ikke kan leve etter rent logiske vurderinger alene, men realiserer sitt åndelige liv i all den fargerike fylde og integritet av dets mangfoldige øyeblikk. Verdensbilde eksisterer i form av et system av verdiorienteringer, idealer, tro og overbevisninger, så vel som livsstilen til en person og samfunnet.

Problemet med verdier som en del av et verdensbilde er nært forbundet med slike åndsfenomener som tro, idealer og tro. Tro, basert på sjelens dype moralske behov, grasiøst opplivet av "følelsens varme pust", er et av kjernegrunnlagene i menneskets og menneskehetens åndelige verden. Kan det være slik? slik at en person ikke tror på noe gjennom hele livet? Dette kan ikke være: selv om det er en sovende tro, er den absolutt til stede i sjelen til selv en slik person som de sier at han er en vantro Thomas.

Tro er et bevissthetsfenomen som har kraften til uunngåelighet og enorm vital betydning: en person kan i det hele tatt ikke leve uten tro. Tro generelt kan ikke identifiseres med religiøs tro.

Idealer er en viktig komponent i et verdensbilde. En person i livet hans, i sin konstante modellering av fremtiden, kan ikke klare seg uten å strebe etter idealet. En person føler behov for å finne opp idealer: uten dem er det ikke en eneste fornuftig person eller samfunn i verden; Uten dem kunne ikke menneskeheten eksistert.

Overbevisninger utgjør kjernen i verdensbildet og personlighetens åndelige kjerne. En person uten dyp overbevisning er ennå ikke en person i ordets høye betydning; det er som en dårlig skuespiller som spiller roller påtvunget ham og til slutt mister sitt eget jeg.

6. Enkle konsepter

Nominalisme er en filosofisk doktrine som hevder at universaler ikke eksisterer i virkeligheten, men bare i tenkningen. Middelalderens nominalisme opplevde sin storhetstid på 1300-tallet. Den mest fremragende nominalisten i denne perioden er Ockham, som hevder at bare enkeltindivider kan være gjenstand for kunnskap.

Realisme er en religiøs og filosofisk lære basert på forrangen til oversanselige generelle ideer (Gud, verdenssjelen).

Skolastikk er en middelaldersk "skolefilosofi", hvis representanter - "skolastikken" - forsøkte å rasjonelt underbygge og systematisere khanens dogme. For å gjøre dette brukte de ideene fra gammel filosofi.

Teosentrisme er et filosofisk konsept basert på forståelsen av Gud som et absolutt, perfekt, høyeste vesen, kilden til alt liv og alt godt. Samtidig er grunnlaget for moral ærbødighet og tjeneste for Gud, og etterligning og å sammenligne ham regnes som det høyeste målet menneskelig liv. Teosentrisme er assosiert med teisme og dens prinsipper. Teosentrisme kontrasteres med kosmosentrisme og antroposentrisme.

Den mest utbredte teosentrismen var det teologiske konseptet i middelalderen, ifølge at Gud, forstått som et absolutt, fullkomment vesen og det høyeste gode, er kilden til alt vesen og godt. Imitasjon og assimilering til Gud regnes som det høyeste målet og hovedbetydningen av menneskelivet, ærbødighet for Gud og tjeneste for ham som grunnlaget for moral.

Middelalderfilosofiens teosentrisme hviler på en sammenslåing med religion og ga støtte til menneskets kristne oppførsel i verden.

Bibelen ble sett på som kilden til all kunnskap om verden, naturen og menneskets historie. På bakgrunn av dette oppsto en hel vitenskap om korrekt tolkning av Bibelen - eksegese.

Følgelig var middelalderens filosofi og teosentrisme helt eksegetisk.

Oppbygging. Trening og utdanning hadde verdi bare når de var rettet mot å kjenne Gud og redde menneskesjelen. Opplæringen var basert på prinsippet om dialog, lærdom og encyklopedisk kunnskap om læreren.

Middelalderfilosofiens teosentrisme var blottet for skepsis og agnostisisme. Guddommelige instruksjoner og åpenbaringer kunne bli kjent gjennom innsikt, gjennom tro. Den fysiske verden ble studert gjennom vitenskap, og den guddommelige natur gjennom guddommelige åpenbaringer. To hovedsannheter skilte seg ut: guddommelig og verdslig, som middelalderfilosofiens teosentrisme symbiotisk forenet. Personlig frelse og kristne sannheters triumf ble etablert på en universell skala.

Universaler er et begrep for middelalderfilosofi som betegner generelle begreper. Problemet med universaler går tilbake til de filosofiske ideene til Platon og Aristoteles og er et av hovedtemaene i skolastikken, spesielt dens tidlige periode. Temaet for universaler kommer til middelalderens filosofi ikke direkte fra verkene til eldgamle filosofer, men gjennom kommentarer til deres verk. Spesielt gjennom Porphyrys kommentarer til Aristoteles' kategorier.

Slik ble generelle ideer utpekt i middelalderens filosofi. Debatten om universaler handlet om hvorvidt de er objektive, ekte eller bare navn på ting. I følge det første synspunktet eksisterer universaler "før ting", ideelt sett (synspunktet til ekstrem realisme til Eriugena) eller eksisterende "ting" (det melankolske synet på moderat realisme til Thomas Aquinas).

Det motsatte synet: universaler eksisterer bare i sinnet, "etter tingen", i form av mentale konstruksjoner (konseptualisme) eller til og med hundre ord (ekstrem nominalisme).

Konklusjon

Så middelalderfilosofien ga et betydelig bidrag til den videre utviklingen av epistemologi, ved å utvikle og klargjøre alle logisk mulige alternativer for forholdet mellom det rasjonelle, empiriske og a priori, et forhold som senere ikke bare skulle bli gjenstand for skolastisk debatt, men også grunnlag for dannelsen av grunnlaget for naturvitenskap og filosofisk kunnskap.

MEDliste over kilder som er brukt

1. V.A. Kanke. Filosofi. Historisk og systematisk kurs: Lærebok for universiteter. 4. utgave. M.: "LOGOS" 2002 - 344 s.

2. A.A. Radugin. Filosofi. Forelesningskurs. M.: "SENTER" 1999 - 269 s.

3. Yu.V. Tikhonravov. Filosofi. Opplæringen. M.: JSC "Bedriftsskole "INTEL-SINTEZ", 1998 - 304 s.

4. Grunnleggende om filosofi: Lærebok for universiteter. /red. Popova E.V./. - M.: Humanitær. Ed. VLADOS-senteret, 320 s.

5. Filosofi: en lærebok for høyere utdanning utdanningsinstitusjoner. - Rostov n/d.: "PHOENIX", 1999 - 576 s.

6. Filosofihistorie: Lærebok for universiteter / A.N. Volkova, V.S. Gornev et al.; redigert av V.M. Mapelman og E.M. Penkova. - M.: "Prior Publishing House", 1997. - 464 s.

7. Agafonov V.P., Kazakov D.F., Rachinsky D.D. Filosofi. M.: MCHA, 2003.-718 s.

8. Alekseev P.V., Panin A.V. Filosofi. M.: Prospekt, 2003. - 648 s.

Skrevet på Allbest.ru

Lignende dokumenter

Generell beskrivelse og hovedproblemer med tro og fornuft i middelalderens filosofi. Betraktning av problemene med harmoni i tro og fornuft ved å bruke eksemplet med verkene til Thomas Aquinas. Middelalderfilosofiens teosentrisme, dens spesifikke trekk og betydning i vitenskapens historie.

test, lagt til 17.10.2010

Kjennetegn ved det filosofiske konseptet teocetrism og senantikk filosofi i middelalderens filosofi. Thomas Aquinas som systematiserer av skolastisk filosofi. En studie av debatten om universaler, realisme og nominalisme i moderne tolkning.

sammendrag, lagt til 04.10.2015

Kirkens rolle i livet til det vesteuropeiske middelaldersamfunnet, problemet med forholdet mellom tro og fornuft, filosofi og teologi, bevis på Guds eksistens i Thomas Aquinas filosofi. Teosentrisme som hovedkjennetegn ved europeisk middelalderfilosofi.

test, lagt til 22.10.2010

Gjennomgang av synspunkter i middelalderens filosofi om spørsmålet om forholdet mellom tro og fornuft. Studie av universelles plass og rolle i værens struktur og erkjennelsesprosessen. Studerer essensen av prinsippene for teosentrisme, kreasjonisme, forsyn, personalisme.

sammendrag, lagt til 23.04.2013

Sosiokulturell kontekst for utviklingen av middelalderens skolastiske filosofi. Problemer med korrelasjon og forhold mellom tro og fornuft. Dannelse av personlig identitet med fremveksten av kristendommen. generelle egenskaper Kristen filosofisk symbolikk.

sammendrag, lagt til 22.09.2011

Grunnleggende bestemmelser i middelalderens filosofi. Fremveksten av skolastisk filosofi i Vest-Europa. Skolastikkens storhetstid. Åndelig kultur. Albertus Magnus og Thomas Aquinas. Spørsmål om vitenskap og tro. Konseptet med universaler. Problemer med den menneskelige sjelen.

sammendrag, lagt til 03.09.2012

Funksjoner av stilen til filosofisk tenkning i middelalderen. Betraktning av kristendommen fra vitenskapens perspektiv. Fremtredende representanter for tidens teologiske filosofi. Problemet med fornuft og tro i Augustins lære. Thomas Aquinas som systematiserer av middelalderens skolastikk.

test, lagt til 12.12.2010

Middelalderen i abstrakter. Funksjoner ved middelalderfilosofi. Kjennetegn ved den historiske perioden. Grunnleggende bestemmelser i middelalderens filosofi. Teosentrisme. Kreasjonisme. Providentialisme. Patristikk. Skolastikk. Ideer om middelalderfilosofi.

kursarbeid, lagt til 14.06.2003

Hoveddelene av middelalderens filosofi er patristikk og skolastikk. Teoriene til Augustin - grunnleggeren av historiens teologisk meningsfulle dialektikk, om Gud, mennesket og tiden. Thomas Aquinas om mennesket og friheten, hans bevis på Guds eksistens.

presentasjon, lagt til 17.07.2012

Konsept, verdensbilde og generelle prinsipper for filosofi. Kjennetegn ved middelalderens filosofi og religion. Grunnleggende om kristen lære, perioder med utvikling av filosofi og kristendom. Perioden med patristikk og skolastikk. Realisme og nominalisme i middelalderens filosofi.

FORBUNDS UTDANNINGSBYRÅ

STATS UTDANNINGSINSTITUTION

HØYERE PROFESJONELL UTDANNING

KAZAN STATE TEKNOLOGISKE UNIVERSITET

VIDEREGÅENDE ØKONOMI

TEST

VED DISKIPIN

"Filosofi"

Emne: "Særenheter ved forståelse av mennesket og naturen i middelalderens filosofi"

Arbeidet fullført:

Signatur ____________

Sjekket av læreren:

Kazan 2009

Introduksjon………………………………………………………………………………………………..3

Holdning til naturen i middelalderen…………………………………………5

Menneskeoppfatning i middelalderen………………………………………..7

Problemer med sjel, kropp, sinn og vilje i middelalderen………..10

Naturen og mennesket som Guds skaperverk…………………………………………..13

Konklusjon………………………………………………………………………..17

Liste over referanser……………………………………………………………….19

INTRODUKSJON

Hvis gresk filosofi vokste ut av det gamle slavesamfunnet, så hører middelalderens filosofiske tanke til føydalismens epoke (V-XV århundrer). Det ville imidlertid være feil å forestille seg saken på en slik måte at overgangen fra et sosialt system til et annet skjedde så å si plutselig: faktisk viser dannelsesperioden til en ny type samfunn å være veldig lang . Og selv om begynnelsen av middelalderen oftest forbindes med det vestromerske imperiets fall (476), er en slik datering svært vilkårlig.

Erobringen av Roma kunne ikke over natten endre verken sosiale og økonomiske relasjoner, eller levemåten, eller den religiøse troen og den filosofiske læren i den aktuelle epoken. Perioden med dannelsen av middelalderkulturen, en ny type religiøs tro og filosofisk tenkning ville med rette dateres til 1.-4. århundre.

I løpet av disse flere århundrene vokste den filosofiske læren til stoikerne, epikureerne, nyplatonistene, som vokste på den gamle, hedenske jord og de fremvoksende sentrene til ny tro og ny tankegang, som senere dannet grunnlaget for middelalderens teologi og filosofi.

Samtidig forsøkte kristen tankegang ofte å assimilere prestasjonene til antikkens filosofi, spesielt neoplatonismen og stoisismen, inkludert dem i en ny, fremmed kontekst. Gresk filosofi ble assosiert med hedensk polyteisme (polyteisme), og til tross for alle forskjellene i læren som representerte den, hadde den til slutt en kosmologisk karakter, for det var helheten som omfattet alle ting, inkludert mennesket og naturen.

Hensikten med denne testen er er studiet av særegenhetene ved å forstå mennesket og naturen i middelalderens filosofi.

For å nå dette målet har jeg satt følgende oppgaver:

Bestem holdningen til naturen i middelalderen

Sammenlign oppfatningen av mennesket og naturen i middelalderen med tidligere tidsepoker

INNHOLD TIL NATUREN I MIDDELALDER

I middelalderen ble det dannet et nytt syn på naturen. Sistnevnte er ikke lenger noe selvstendig, slik det var for det meste i antikken. Læren om guddommelig allmakt fratar naturen uavhengighet, siden Gud ikke bare skaper naturen, men også kan handle i strid med tingenes naturlige gang, det vil si skape mirakler.

I kristen doktrine er skapelsesdogmet, troen på mirakler og overbevisningen om at naturen er «utilstrekkelig for seg selv» (Augustins uttrykk) og at mennesket er kalt til å være dets herre, til å «befale elementene», internt forbundet med hverandre. På grunn av alt dette endret holdningen til naturen seg i middelalderen.

For det første slutter det å være det viktigste kunnskapsemnet, slik det var i antikken (med unntak av noen læresetninger, for eksempel sofistene, Sokrates og andre); fokuset er nå på å kjenne Gud og menneskets sjel. Denne situasjonen endret seg noe først i senmiddelalderen – på 1300-tallet.

For det andre, selv om interessen for naturfenomener oppstår, fungerer de hovedsakelig som symboler som peker på og refererer til en annen, høyere virkelighet; og dette er en religiøs og moralsk realitet. Ikke et eneste fenomen, ikke en eneste naturlig ting åpenbarer seg her, hver peker på en utenomjordisk betydning av det empiriske gitte, hver er et visst symbol (og lærdom). Verden ble gitt til middelaldermennesket ikke bare for det gode, men også for instruksjon.

Symbolikken og allegorismen i middelalderens tenkning, først og fremst tatt opp om Den hellige skrift og dens tolkninger, var svært sofistikert og utviklet til det punktet av subtilitet. Det er klart at denne typen symbolsk tolkning av naturen bidro lite til dens vitenskapelige kunnskap, og først i senmiddelalderen ble interessen for naturen som sådan intensivert, noe som ga impulser til utviklingen av slike vitenskaper som astronomi, fysikk og biologi.

OPPfatning av MENNESKER I MIDDELALDER

På spørsmålet om hva en person er, ga middelalderens tenkere ikke mindre mange og varierte svar enn filosofene i antikken eller moderne tid. Imidlertid hadde to premisser for disse svarene en tendens til å forbli vanlige. Den første er den bibelske definisjonen av menneskets vesen som "Guds bilde og likhet" - en åpenbaring som ikke kan tviles på. Den andre er forståelsen av mennesket som et "rasjonelt dyr" utviklet av Platon, Aristoteles og deres tilhengere.

Basert på denne forståelsen stilte middelalderfilosofer følgende spørsmål: hva er mer i en person - det rasjonelle prinsippet eller dyreprinsippet? Hvilken av dem er hans essensielle eiendom, og hvilken kan han klare seg uten mens han forblir menneskelig? Hva er sinn og hva er liv (dyr)? Hoveddefinisjonen av mennesket som Guds bilde og likhet ga også opphav til spørsmålet: hva er egentlig Guds egenskaper som utgjør essensen av menneskets natur - det er tross alt klart at verken uendelighet, opprinnelsesløshet eller allmakt kan tilskrives mennesket.

Det første som skiller antropologien til de tidligste middelalderfilosofene fra den gamle, hedenske er en ekstremt dobbel vurdering av mennesket. Mennesket inntar ikke bare nå førsteplassen i hele naturen som dens konge - i denne forstand satte noen gamle greske filosofer også mennesket høyt - men også, som Guds bilde og likhet, går det utover naturens grenser generelt, blir så å si over det (tross alt er Gud transcendental, hinsides den verden han skapte). Og dette er en betydelig forskjell fra gammel antropologi, hvis to hovedtendenser - platonisme og aristotelisme - ikke fjerner mennesket fra systemet med andre vesener, faktisk ikke engang gir ham absolutt forrang i noe system.

For platonister, som bare anerkjenner den sanne essensen i en person som hans rasjonelle sjel, er han det laveste trinnet i en videre stige - hierarkiet av rasjonelle vesener - sjeler, engler, demoner, guder, forskjellige sinn av ulik grad av "renhet". , etc. For Aristoteles er mennesket først og fremst et dyr, det vil si en levende kropp utstyrt med en sjel – bare hos mennesker, i motsetning til dyr og insekter, er sjelen også rasjonell.

For middelalderfilosofer var det en uoverkommelig kløft mellom mennesket og resten av universet. Mennesket er et romvesen fra en annen verden (som kan kalles "det himmelske riket", "åndelig verden", "paradiset", "himmelen") og må returnere dit igjen. Selv om han ifølge Bibelen selv er laget av jord og vann, selv om han vokser og spiser som planter, føler og beveger seg som et dyr, er han ikke bare beslektet med dem, men også med Gud. Det var innenfor rammen av den kristne tradisjonen at ideer dukket opp som senere ble klisjeer: mennesket er naturens konge, skaperverkets krone osv.

Men hvordan forstår vi tesen om at mennesket er Guds bilde og likhet? Hvilke av de guddommelige egenskapene utgjør menneskets vesen? Slik svarer en av kirkefedrene, Gregor av Nyssa, på dette spørsmålet. Gud er først og fremst konge og hersker over alle ting. Etter å ha bestemt seg for å skape mennesket, måtte han gjøre ham til konge og hersker over alle skapninger. Og kongen trenger to ting: for det første frihet, uavhengighet fra ytre påvirkninger; for det andre, slik at det er noen å regjere over. Og Gud gir mennesket fornuft og fri vilje, det vil si evnen til å dømme og skille mellom godt og ondt: dette er menneskets vesen, Guds bilde i det. Og for at han skal bli konge i en verden bestående av kroppslige ting og vesener, gir Gud ham en kropp og en dyrisk sjel – som et ledd med naturen, som han er kalt til å herske over.

Men mennesket er ikke bare hersker over alle ting, og inntar førsteplassen i hele naturen. Dette er bare én side av sannheten. I samme Gregor av Nyssa, umiddelbart etter panegyrikken til menneskets kongelige prakt, ikledd dydens purpur, fornuftens gull og utstyrt med den høyeste guddommelige gave - fri vilje, følger en angrende, sorgfull klagesang over en mann som på grunn av syndefallet har falt under enhver storfe, som er i det mest skammelige slaveri ens lidenskaper og tilbøyeligheter: jo høyere posisjon, jo mer forferdelig blir fallet. Det er en tragisk splittelse i mennesket, iboende i dets natur. Hvordan overvinne det, hvordan oppnå menneskelig frelse?

PROBLEMER MED SJEL, KROPP, SINN OG VILJE I MIDDELALDER

Ifølge kristen doktrine inkarnerte Guds Sønn – Logos, eller Jesus Kristus, i mennesket for å sone menneskeslektens synder med sin død på korset og dermed gi mennesker frelse.

Fri vilje. Den kristne Guds personlige karakter tillater oss ikke å tenke på ham i form av nødvendighet: Gud har fri vilje. "Og ingen nødvendighet," vender Augustin til Gud, "kan tvinge deg mot din vilje til å gjøre noe, fordi den guddommelige vilje og den guddommelige allmakt er like i essensen av det guddommelige ..." Augustin. Om Guds by. Del IV. S. 165.

Følgelig kommer viljen i mennesket i forgrunnen, og derfor nytenkes i middelalderens filosofi gresk antropologi og rasjonalismen i etikken som er karakteristisk for antikken. Hvis etikkens tyngdepunkt i antikken var i kunnskap, så var det i middelalderen i tro, noe som betyr at det ble overført fra fornuft til vilje. Så spesielt for Augustin er alle mennesker ikke mer enn vilje. Når han observerer det indre livet til en person, og fremfor alt sitt eget, uttaler Augustin, etter apostelen Paulus, med anger at en person vet godt, men hans vilje adlyder ham ikke, og han gjør det han ikke ønsker å gjøre. «Jeg godkjente én ting», skriver Augustin, «og fulgte en annen...» Augustin kaller denne inndelingen av mennesket en sykdom i sjelen, dens ulydighet mot seg selv, det vil si mot det høyeste prinsippet i seg selv. Det er derfor, ifølge middelalderens lære, kan en person ikke overvinne sine syndige ønsker uten guddommelig hjelp, det vil si uten nåde.

Som vi ser, føler mennesket seg i middelalderen ikke lenger som en organisk del av kosmos – det blir liksom revet ut av kosmisk, naturlig liv og plassert over det. I henhold til planen hans er han over kosmos og burde være naturens herre, men på grunn av hans fall har han ingen makt over seg selv og er helt avhengig av guddommelig barmhjertighet. Han har ikke engang den solide statusen av å være over alle dyr som den hedenske antikken ga ham. Dualiteten i menneskets posisjon er det viktigste trekk ved middelalderens antropologi. Og menneskets holdning til den høyeste virkeligheten er helt annerledes enn de gamle filosofenes: en personlig Gud forutsetter en personlig holdning til seg selv. Og dermed - den endrede betydningen av en persons indre liv; det blir nå gjenstand for enda mer intens oppmerksomhet enn vi finner blant stoikerne. For den gamle grekeren, selv som gikk gjennom Sokrates-skolen ("kjenn deg selv"), er menneskesjelen korrelert enten med kosmisk liv, og så er det et "mikrokosmos", eller med livet til den sosiale helheten, og deretter mennesket fremstår som et sosialt dyr utstyrt med fornuft. Derav de eldgamle analogiene mellom kosmisk-naturlig og mentalt liv eller mellom menneskets sjel og samfunnet. Augustin, etter apostelen Paulus, åpenbarer det "indre mennesket", helt vendt til den suprakosmiske Skaperen. Dypet av sjelen til en slik person er skjult til og med for ham selv; ifølge middelalderens filosofi er de bare tilgjengelige for Gud.

Men samtidig er forståelse av disse dybdene nødvendig for menneskelig frelse, fordi på denne måten avsløres hemmelige syndige tanker, som det er nødvendig å bli renset fra. Av denne grunn blir sannferdig tilståelse viktig. Ny europeisk kultur skylder konfesjonssjangeren nettopp middelalderen med sin interesse for menneskelig psykologi, i sjelens indre verden. "Confession" av J. J. Rousseau, så vel som L. N. Tolstoy, selv om de skiller seg fra hverandre, går likevel tilbake til en felles kilde - Augustines "Confession".

Oppmerksomhet på det indre mentale livet, ikke så mye korrelert med den ytre - naturlige eller sosiale - verden, men med den transcendentale Skaperen, gir opphav til en persons økte selvfølelse, som den gamle kulturen ikke kjente til i så stor grad. Filosofisk fører dette til oppdagelsen av selvbevisstheten som en spesiell virkelighet – subjektiv, men samtidig mer pålitelig og åpen for mennesket enn noen ytre virkelighet.

Vår kunnskap om vår egen eksistens, det vil si vår selvbevissthet, har ifølge Augustin absolutt sikkerhet, det er umulig å tvile på det. Det er gjennom det "indre mennesket" i oss selv at vi får kunnskap om vår egen eksistens; for denne kunnskapen trenger vi ikke ytre sanser eller noe objektivt bevis for å bekrefte beviset på selvbevissthet. I middelalderen startet altså prosessen med å danne begrepet Selvet, som ble utgangspunktet i den nye tids rasjonalisme.

NATUREN OG MENNESKET SOM GUDS SKAPELSE

Når det gjelder middelalderens filosofiske tanke, er den forankret i monoteismens religion (monoteisme). Slike religioner inkluderer jødedom, kristendom og islam, og det er med dem utviklingen av både europeisk og arabisk filosofi i middelalderen er forbundet. Middelalderens tenkning er i hovedsak teosentrisk: for den er virkeligheten som bestemmer alt som eksisterer ikke naturen, men Gud.

Kristen monoteisme er basert på to viktigste prinsipper som er fremmede for den religiøst-mytologiske bevisstheten og følgelig den filosofiske tenkningen til den hedenske verden: ideen om skapelse og ideen om åpenbaring. Begge er nært beslektet med hverandre, for de forutsetter én personlig Gud. Ideen om skapelse ligger til grunn for middelalderens ontologi (læren om å være), og ideen om åpenbaring danner grunnlaget for kunnskapslæren. Derav middelalderfilosofiens omfattende avhengighet av teologi, og alle middelalderske institusjoner av kirken.

Middelalderfilosofi som en syntese av to tradisjoner: kristen åpenbaring og gammel filosofi. Verdenssynet og livsprinsippene til tidlige kristne samfunn ble opprinnelig dannet i opposisjon til den hedenske verden. Etter hvert som kristendommen fikk større innflytelse og distribusjon, og derfor begynte å trenge en rasjonell begrunnelse for sine dogmer, dukket det opp forsøk på å bruke gamle filosofers lære til dette formålet. Selvfølgelig fikk de samtidig en ny tolkning.

Dermed ble middelalderens tenkning og verdensbilde bestemt av to ulike tradisjoner: Kristen åpenbaring på den ene siden og antikkens filosofi på den andre. Disse to tradisjonene var selvfølgelig ikke så lette å forene med hverandre. Blant grekerne, som vi husker, var konseptet om å være assosiert med ideen om grensen (pytagoreerne), den enhetlige (Eleatics), det vil si med sikkerhet og udelelighet. Det grenseløse, det grenseløse ble oppfattet som ufullkommenhet, kaos, ikke-eksistens. Dette stemte overens med grekernes forpliktelse til alt komplett, synlig, plastisk formet, deres kjærlighet til form, mål og proporsjonalitet.

Tvert imot, i den bibelske tradisjonen karakteriseres det høyeste vesenet – Gud – som ubegrenset allmakt. Det er ingen tilfeldighet at han med sin vilje kan stoppe elver og tørke opp hav og, bryte naturlovene, skape mirakler. Med et slikt syn på Gud oppfattes enhver sikkerhet, alt som har en grense, som begrenset og ufullkommen: slike er skapte ting, i motsetning til deres skaper. Hvis representanter for en tradisjon hadde en tendens til å se i Gud, først og fremst, det høyeste sinnet (og derfor nærmet seg de gamle platonistene), så la representanter for den andre vekt på nettopp Guds vilje, som er beslektet med hans makt, og så i vilje hovedkjennetegn ved den guddommelige personlighet.

KONKLUSJON

Middelalderen okkuperer en lang periode av europeisk historie fra sammenbruddet av Romerriket på 500-tallet til renessansen (XIV-XV århundrer).

Filosofien som tok form i denne perioden hadde to hovedkilder til sin dannelse. Den første av dem er gammel gresk filosofi, først og fremst dens platoniske og aristoteliske tradisjoner. Den andre kilden er Den hellige skrift, som gjorde denne filosofien til hovedstrømmen i kristendommen. Den idealistiske orienteringen til de fleste filosofiske systemer i middelalderen ble diktert av kristendommens grunnleggende dogmer, blant hvilke de viktigste var dogmet om den personlige formen til Gud skaperen, og dogmet om Guds skapelse av verden "ut av ingenting". ." Under betingelsene for et så grusomt religiøst diktat, støttet av statsmakt, ble filosofien erklært som "religionens tjenerinne", innenfor rammen av hvilken alle filosofiske spørsmål ble løst fra posisjonen til teosentrisme, kreasjonisme og forsyn.

Teosentrisme - (gresk theos - Gud), en slik forståelse av verden der Gud er kilden og årsaken til alle ting. Han er universets sentrum, dets aktive og kreative begynnelse. Hovedideen til middelalderfilosofien er teosentrisme.

Røttene til middelalderens filosofi ligger i monoteismens religion (monoteismen). Kristen monoteisme er basert på to viktigste prinsipper som er fremmede for den religiøst-mytologiske bevisstheten og følgelig den filosofiske tenkningen til den hedenske verden: ideen om skapelse og ideen om åpenbaring. Begge er nært knyttet til hverandre, fordi de forutsetter en enkelt personlig Gud, Gud er en realitet som bestemmer alle ting.

I middelalderen ble det dannet et nytt syn på naturen. Læren om guddommelig allmakt fratar naturen uavhengighet, siden Gud ikke bare skaper naturen, men også kan handle i strid med tingenes naturlige gang, det vil si skape mirakler. Mennesket er kalt til å være dets herre, til å «befale elementene». På grunn av alt dette endret holdningen til naturen seg i middelalderen. For det andre, selv om interessen for naturfenomener oppstår, fungerer de hovedsakelig som symboler som peker på og refererer til en annen, høyere virkelighet; og dette er en religiøs og moralsk realitet.

Holdningen til mennesker endret seg også i middelalderen. Mennesket inntar ikke bare nå førsteplassen i hele naturen som dens konge - i denne forstand satte noen gamle greske filosofer også mennesket høyt - men også, som Guds bilde og likhet, går det utover naturens grenser generelt, blir liksom over det.Og dette er vesentlig i motsetning til antikkens antropologi, hvis to hovedtendenser - platonisme og aristotelisme - ikke fjerner mennesket fra systemet med andre vesener, faktisk ikke engang gir det absolutt forrang i ethvert system. Det ble åpnet utbredt kontrovers om menneskesinnet, og tanker dukket også opp om den isolerte oppfatningen av sjelen fra menneskekroppen.

LISTE OVER BRUKTE REFERANSER

Frolov I.T. Introduksjon til filosofi. / M., Utdanning. - 2003. – 623 s.

Gritsanov A.A. World Encyclopedia: Philosophy / Aist-Press. - 2001. - 1312 s.

Grunnleggende om filosofi i spørsmål og svar / Red. E.V. Nesmeyanova - Rostov-na-Don, 1997.

Zhukov N.I. Filosofi /M.: Eksmo.- 2007.- 378 s.

Kirilenko G.G., Shevtsov E.V. Filosofi. – M.: EKSMO Forlag - 2003. - 653 s.

Sokolov V.V. Historien om antikkens og middelalderens utenlandske filosofi / M.: Utdanning - 2003. - 336 s.

Lavrinenko V.N.Philosophy / Rostov-on-Don, 2001.- 401 s.

Alekseev P.V., Panin A.V. Filosofi: Lærebok for universiteter / M.: DIAMOND - 1996. - 299 s.

Mareev S.N. Filosofihistorie / M.: Infa. - 2001. - 560 s.

Lebedeva S.A. Fundamentals of philosophical science / M.: Inf.-416 s.

Volkova A.N. Filosofihistorie / M.: Rostov-on-Don. -2004. – 464 s.

Balashov L.E. Filosofi / M.: Aist-press. – 2006. – 523 s.

person og naturAbstrakt >> Økologi

Helt annerledes forståelse natur utviklet i middelalder Kristen kultur. Her rundt person natur ble ansett som... På 1900-tallet. konseptet om samhandlingssfæren natur Og person ble i realfag spesielt relevant, takket være det faktum at...

Middelalderfilosofi – det viktigste kort. Dette er et annet emne fra en serie artikler om filosofi i en kort oppsummering.

Fra tidligere artikler lærte du:

Middelalderen er en periode med europeisk historie som varer i nesten et årtusen. Begynner på 500-tallet (romerrikets sammenbrudd), inkluderer føydalismens æra og slutter på begynnelsen av 1400-tallet med renessansens ankomst.

Middelalderfilosofi - hovedtrekk

Middelalderens filosofi er preget av ideen om å forene alle mennesker av forskjellige klasser, yrker, nasjonaliteter ved hjelp av den kristne tro

Middelalderens filosofer sa det alle mennesker, etter å ha blitt døpt, vil i det fremtidige livet få de fordelene som de er fratatt i dette livet. Ideen om sjelens udødelighet utlignet alle: tiggeren og kongen, håndverkeren og tolleren, kvinnen og mannen.

Middelalderens filosofi, i et nøtteskall, er et kristent verdensbilde introdusert i offentlighetens bevissthet, ofte i et lys som er gunstig for føydalherrene.

Hovedproblemene i middelalderfilosofien

De viktigste problemene som ble vurdert av middelalderske filosofer var følgende:

Holdning til naturen. I middelalderen ble det dannet en ny naturoppfatning, forskjellig fra den gamle. Naturen, som et emne for guddommelig skapelse, ble ikke lenger ansett som et selvstendig emne for studier, slik det var vanlig i antikken. Mennesket ble plassert over naturen, kalt naturens hersker og konge. Denne holdningen til naturen bidro lite til dens vitenskapelige studie.

Mennesket er Guds likhet, Guds bilde. Mennesket ble sett på på to måter, på den ene siden som Guds likhet og bilde, på den andre, som de gamle greske filosofene, som et «fornuftig dyr». Spørsmålet var, hvilken natur er mer i en person? Antikkens filosofer hyllet også mennesket høyt, men nå går han som Guds likhet fullstendig utenfor naturens grenser og står over den.

Problemet med sjel og kropp. Jesus Kristus er Gud som ble inkarnert i mennesket og sonet alle menneskehetens synder på korset for dets frelse. Ideen om å forene det guddommelige og det menneskelige var helt ny, både fra hedensk filosofis synspunkt Antikkens Hellas, samt posisjonene til jødedommen og islam.

Problemet med selvinnsikt. Gud ga mennesket fri vilje. Hvis fornuften i antikkens filosofi var i første rekke, så er viljen i middelalderens filosofi trukket frem. Augustin sa at alle mennesker er viljer. De vet godt, men viljen adlyder dem ikke og de gjør det onde. Middelalderens filosofi lærte at mennesket ikke kan overvinne det onde uten Guds hjelp.

Historie og minne. Helligheten til eksistenshistorien. Tidlig middelalder så en stor interesse for historie. Selv om eksistenshistorien i antikken var mer knyttet til rom og natur enn med selve menneskehetens historie.

Universale- Dette er generelle begreper (for eksempel en levende skapning), snarere enn spesifikke objekter. Problemet med universaler oppsto på Platons tid. Spørsmålet var: Eksisterer universaler (generelle begreper) virkelig alene eller manifesteres de bare i spesifikke ting? Spørsmålet om universaler ga opphav til retninger i middelalderens filosofi realisme, nominalisme Og konseptualisme.

Hovedoppgaven til middelalderfilosofene var å søke Gud

Middelalderens filosofi er først og fremst søken etter Gud og bekreftelse på at Gud eksisterer. Middelalderske filosofer avviste atomismen til eldgamle filosofer og Guds konsubstantialitet i tolkningen av Aristoteles. Platonisme ble akseptert i aspektet av Guds treenighet.

3 stadier av middelalderfilosofi

Konvensjonelt er det 3 stadier av middelalderfilosofi; deres essens er kort som følger.

1. trinn Apologetikk- en uttalelse om Guds treenighet, bevis på hans eksistens, en revisjon av tidlige kristne symboler og tjenesteritualer til nye forhold.
2. trinn Patristics- etablering av dominansen til den katolske kristne kirke på alle livssfærer i europeiske stater.
3. trinn av skolastikken- revurdere dogmene legitimert i tidligere perioder.

Hva er apologetikk i filosofi?

De viktigste representantene for apologetikk - det første trinnet i middelalderens filosofi - Clement of Alexandria og Quintus Septimius Florent Tertullian.

Apologetikk i filosofi, kort fortalt, er hoveddelen av teologien, der sannheten om Guds eksistens og hovedbestemmelsene i den kristne tro er bevist ved bruk av rasjonelle midler.

Er dette patristikk i filosofi?

Under middelalderfilosofiens 2. stadium var det ikke lenger behov for å bevise Guds eksistens. Stadiet med å spre den kristne tro begynte.

Patristics (fra gresk " pater" - far) i filosofi kort - dette er kirkefedrenes teologi og filosofi som fortsatte apostlenes arbeid. John Chrysostom, Basil den store, Gregor av Nyssa og andre utviklet doktrinen som dannet grunnlaget for det kristne verdensbildet.

Er dette skolastikken i filosofien?

Den tredje fasen av middelalderens filosofi er skolastikk. I løpet av skolastikkens tid dukket det opp skoler og universiteter med en teologisk orientering, og filosofi begynte å bli til teologi.

Skolastikk(fra den greske "skolen") i filosofi er middelaldersk europeisk filosofi, som var en syntese av filosofien til Aristoteles og kristen teologi. Skolastikk kombinerer teologi med en rasjonalistisk tilnærming til filosofiens spørsmål og problemer.

Kristne tenkere og filosofiske oppdrag

De fremragende tenkerne på den første fasen av middelalderfilosofien inkluderer apologetikk Tatiana og Origen. Tatian samlet de fire evangeliene til ett (Markus, Matteus, Lukas, Johannes). De ble kalt Det nye testamente. Origenes ble forfatteren av en filologigren, som var basert på bibelske fortellinger. Han introduserte begrepet Gud-mennesket.

En fremragende tenker under den patristiske perioden var Boethius. Han generaliserte middelalderens filosofi for undervisning ved universiteter. Universale er Boethius' hjernebarn. Han delte inn 7 kunnskapsområder i 2 typer disipliner - humaniora (grammatikk, dialektikk, retorikk) og naturvitenskap (aritmetikk, geometri, astronomi, musikk). Han oversatte og tolket hovedverkene til Euklid, Aristoteles og Nicomachus.

Til skolastikkens fremragende tenkere inkluderer munken Thomas Aquinas. Han systematiserte kirkens postulater, indikerte 5 uforgjengelige bevis på Guds eksistens. Han kombinerte de filosofiske ideene til Aristoteles med kristen lære. Han beviste at det alltid er en sekvens av fullføring av fornuft ved tro, natur ved nåde, filosofi ved åpenbaring.

Filosofer fra den katolske kirke

Mange middelalderfilosofer ble kanonisert av den katolske kirke. Disse er St. Augustin, Irenaeus av Lyon, Klemens av Alexandria, Albert den store, Johannes Chrysostomos, Thomas Aquinas, Bekjenneren Maximus, Johannes av Damaskus, Gregor av Nyssa, Dionysius Areopagitten, Basil den store, Boethius, kanonisert som den hellige Severinus og andre.

Korstog - årsaker og konsekvenser

Du kan ofte høre spørsmålet, hvorfor var korstogene så grusomme i middelalderen, hvis årsaken til deres organisering var forkynnelsen av tro på Gud? Men Gud er kjærlighet. Dette spørsmålet forvirrer ofte både troende og ikke-troende.

Hvis du også er interessert i å motta en dyp og bekreftet historiske fakta Svaret på dette spørsmålet er å se denne videoen. Svaret er gitt av den berømte misjonæren, teologen, doktoren i historiske vitenskaper Andrei Kuraev:

Bøker om middelalderens filosofi

Antologi for filosofi fra middelalderen og renessansen. Perevezentsev Sergey.
Richard Southern. Skolastisk humanisme og foreningen av Europa.
D. Reale, D. Antiseri. Vestlig filosofi fra opprinnelsen til i dag: middelalderen. .

VIDEO Filosofi om middelalderen i korte trekk

Jeg håper artikkelen Medieval Philosophy in Brief, the Most Important Thing var nyttig for deg. I neste artikkel kan du bli kjent med.

Jeg ønsker alle en uslukkelig tørst etter å kjenne deg selv og verden rundt deg, inspirasjon i alle dine saker!

Send ditt gode arbeid i kunnskapsbasen er enkelt. Bruk skjemaet nedenfor

Studenter, hovedfagsstudenter, unge forskere som bruker kunnskapsbasen i studiene og arbeidet vil være deg veldig takknemlig.

postet på http://www.allbest.ru/

Introduksjon

antropologisk middelalderfilosof fra Aquinas

I middelalderens vestlige filosofi ble gammel kosmosentrisme erstattet av kristen teosentrisme. Dette var et radikalt skifte i offentlig bevissthet, som ble ledsaget av en betydelig «revurdering av verdier». Hvis en person tidligere ble betraktet som en partikkel av kosmos, nå ble han vurdert og målt gjennom prinsippene for religion med ideen om en personlig absolutt Gud som kommuniserer kunnskap om seg selv i åpenbaring. Derfor en fullstendig forståelig revisjon av tradisjonelle syn på menneskets essens og formål, en nytenkning av den gamle tradisjonen.

Grunnlaget for all kristen antropologi var en setning fra 1. Mosebok: «La oss skape mennesker i vårt bilde og vår likhet», omtolket i brevene til apostelen Paulus. Det er teologien om bilde og likhet, sett gjennom prismet til dogmene om skapelse, syndefall, inkarnasjon, forløsning og oppstandelse, som har blitt hjørnesteinen i kristen antropologi. Og i middelalderens forfatteres antropologiske lære, er både motsetningen mellom Skaperen og menneskets skapte natur, understreket av syndefallets teolog, og måten å overvinne menneskets fremmedgjøring fra Gud, spesielt definert av teologene. av inkarnasjon og forløsning, ble konseptualisert.

bysantinskantropologi

I russisk historieskrivning beveger vi oss paradoksalt nok som regel umiddelbart fra antikken til middelalderen, og deretter til renessansen. Utenfor grensene for en slik deling gjenstår det derfor en svært betydelig periode av historien, direkte forbundet med fødselen av ortodoksien. Den antropologiske tanken om Byzantium utmerker seg ved sin originalitet.

I skriftene til bysantinske tenkere ble filosofiske og spesielt antropologiske problemer vanligvis fordypet i teologiske. Holdningen til gresk filosofi kan være annerledes: respektfull, som Psellus eller Pletho, som var inspirert av Platon og neoplatonistene, og foraktelig, karakteristisk for for eksempel Symeon den nye teologen, og utilitaristisk, som taksonomene i doktrinen. , som fra tiden til Leontius av Bysants og Johannes av Damaskus ble favorisert av Aristoteles. Ikke desto mindre, for flertallet av bysantinske forfattere, viste tolkninger av Den hellige skrift seg å være mer betydningsfulle enn tolkninger av noen filosofisk tekst, og "definisjonene" av de økumeniske rådene var mer betydningsfulle enn noen, selv de mest alvorlige, filosofiske definisjonene.

De antropologiske problemene i Byzantium er omfattende. Dermed reflekterer Nemesius av Emesus over hvordan foreningen av sjelen og den livløse kroppen oppstår. Bekjenneren Maximus snakker om verdens enhet, som til en viss grad er identisk med menneskets enhet. I følge Johannes av Damaskus er det absolutt umulig for én kompleks natur å dannes fra to naturer. Psellus ser i sinnet den mest perfekte tilstanden til sjelen. Gregory Palamas mener at den forståelige verden ikke kan guddommeliggjøres.

M.A. Gartsev bemerker at prosessen med dogmatisk selvbestemmelse av den kristne religion ikke bare var assosiert med godkjenningen av symbolet på tro, men også med motstanden mot alle slags forvrengninger av læren. Derav den polemiske orienteringen til mange verk - "Against the Arians", "Against the Nestorians". Dette lar oss forstå hvordan prinsippene for treenighetsteologi (det vil si treenighetslæren) og kristologi ble projisert på teologisk antropologi.

I den bysantinske teologiske tradisjonen ble omfattende negasjon tolket ikke bare som en teoretisk prosedyre, men også som en målrettet asketisk-mystisk handling. Det inkluderte også kampen mot det Bekjenneren Maximus kalte «folkebehagelig». Dette var grunnlaget for impulsen til selvfornektelse og åndelig askese, som gikk utover vanlig religiøs erfaring.

ProblemsjelerOgkropp

Blant de tradisjonelle antropologiske spørsmålene i middelalderfilosofien er problemet med forholdet mellom sjel og kropp. Det sier seg selv at tenkerne i denne epoken ikke kunne overse konklusjonene som ble gjort av eldgamle filosofer, først og fremst Platon og Aristoteles. Den første, som allerede nevnt, betrakter mennesket som en selvbevegende, udødelig, selvtenkende, ukroppslig sjel som eier en kropp. Sistnevnte fortjener forakt. "Grunnlaget for denne modellen er sjelens intuisjon, som en ulegemlig substans og liv, og kroppen, som et lik, for det levende vesen betraktes gjennom prisme av fremtidig forfall... Og individets status, allerede motstridende, her i antropologien, får til og med en negativ betydning: en konkret, individuell person er frukten av en beklagelig forening av kropp og sjel, resultatet av egenvilje og ulydighet fra de lavere delene av sjelen til de høyere. ” Sjelen er derfor en selvforsynt åndelig substans.

Aristoteles revurderer den opprinnelige antropologiske intuisjonen. Han mener at sjelen og kroppen ikke er substanser i det hele tatt, hvorav den ene er ukroppslig og evig, og den andre er sammensatt og ødeleggende. Det er mer et menneskes synspunkt. Med denne tilnærmingen elimineres tolkninger av kroppen som noe basalt. Spørsmålet om kroppen har tatt sjelen i besittelse forsvinner også. Aristoteles' konsept passer inn i definisjonen: "Mennesket er et levende vesen utstyrt med fornuft." Mennesket er derfor en konkret sansende kropp. Sjelen er kroppens materialitet eller form.

Disse to konseptene skapte et visst felt, der det var mange mellomliggende tolkninger. For eksempel ga representanter for tidlig skolastikk preferanse til Platon og ga mer oppmerksomhet til skillet mellom det åndelige og det fysiske enn til hvordan sjelen og kroppen forholder seg i mennesket. Samtidig forble prioritet med sjelen som den beste delen av en person, en spesifikk legemliggjøring av personen selv. Det er et uttrykk for det personlige innholdet til den enkelte. Dette er spesielt synspunktet til Hugh av Saint-Victor.

I et lite verk "On the Soul" (538) oppsummerte Cassiodorus hva som ble uttrykt om dette emnet i skriftene til Aurelius Augustine, Claudian Mummert og andre kristne forfattere. Filosofen var tilbøyelig til å tro at sjelen er en ukroppslig og udødelig substans, involvert i verden av uforanderlige forståelige enheter, men på grunn av sin egen skapelse er den ikke identisk med dem.

På 1200-tallet, da Aristoteles viste seg å være en veldig fasjonabel og attraktiv tenker, fant en ny tankegang av dette emnet sted. Noen tolker av dette problemet har kommet til den konklusjon at selv om sjelen ikke er helt avhengig av kroppen, er den samtidig ikke fri fra den. Dermed begynte søket etter en midtlinje mellom tolkningen av den mentale sjelen som en åndelig substans og forståelsen av sjelen som en form for kroppen. En kontrovers brøt ut mellom thomistene og augustianerne. Den første gikk ut fra uttalelsen til Thomas Aquinas om at den tenkende sjelen er en inkompositt og den eneste substansielle formen i mennesket. Motstanderne deres mente at det finnes flere betydelige former hos mennesket.

I oppfatningen av disse synspunktene var også den første motsetningen til fornuft og tro viktig. Blant skolastikkene på 1200-tallet. det var ingen tvil om at antropologiens mangfoldige problemer kunne presenteres og begrunnes rasjonelt. Situasjonen var annerledes i skolastikken på 1300-tallet. (si, i Ockhams skole), hvor det til og med ble antatt at det ikke er fornuft, men tro som forteller oss ideen om sjelen som en form for kroppen.

AntropologiskkonseptAugustinVelsignet

I følge M. Buber var han den første som stilte det antropologiske hovedspørsmålet annerledes, mer enn syv århundrer etter Aristoteles, d.v.s. i første person (husk at i Aristoteles snakker en person om seg selv i tredje person), var Augustin. Hva forårsaket en så radikal transformasjon av temaet? Først av alt av kosmologiske årsaker. Den sfæriske enkeltverdenen til Aristoteles falt fra hverandre. Dermed har problemet med menneskelig ensomhet blitt spesielt akutt. Hvis verden før ble delt, så har denne inndelingen i forskjellige sfærer fra nå av allerede påvirket den menneskelige sjelen selv.

Plassen til det tapte sfæresystemet ble nå tatt av to autonome og fiendtlige riker - Lysets rike og Mørkets rike. Dette synet var også til stede i gamle læresetninger. I alle gnostisismens systemer - en utbredt åndelig bevegelse som tok arvingene til de store kulturene i det gamle østen og antikken med overraskelse, ble guddommen styrtet og skapelsen ble devaluert.

Augustin, som innfødt fra den manikeiske skolen, var, ifølge Buber, alene blant de høyere og lavere krefter. Han forble slik selv etter at han fant frelse i kristendommen som i forløsningen som allerede var oppnådd. I sin egen adresse til Gud gjentar Augustin, med en annen semantisk konnotasjon og med en annen intonasjon, salmistens spørsmål: "Hva er mennesket, at du husker ham?" Han søker kunnskap fra den som kan gi denne kunnskapen.

Augustin mener ikke bare seg selv. I sin egen person mener han den personen som han selv kalte den store hemmeligheten. Selverkjennelse, ifølge Augustine, bør begynne med en persons forundring over seg selv. Augustins mann beundrer alt, inkludert mennesket. Men sistnevnte virker for ham å være bare en del av universet, som er verdig anerkjennelse. Augustins følelse av forundring ble født av en helt annen grunn. Mennesket er ikke bare en del av universet og en ting blant ting. Han er en unik, uforlignelig, original personlighet.

Er det mulig å finne noe lignende i tidligere filosofi? Kanskje ikke, for dette er Augustins oppdagelse. For eksempel var det stoiske og kristne menneskebegrepet ikke alltid fiendtlig innstilt til hverandre. I idéhistorien samhandlet de ofte, og påvirket sine egne doktrinære posisjoner. Imidlertid var ett punkt i stoisk doktrine fullstendig uakseptabelt for kristen antropologi. Stoikerne så menneskets viktigste verdighet i hans absolutte uavhengighet. I kristendomslæren ble dette vurdert som en last og en feil. Men stoikerne så ikke et sakrament i mennesket...

La oss huske at Scheler mente at antropologisk filosofi utvikler seg ved å øke flere og flere nye eiendeler langs veiene til lineær kunnskap. Denne konklusjonen ble bestridt av M. Buber og E. Cassirer. Sistnevnte mente at et av de mest karakteristiske trekkene ved antropologisk filosofi er dens paradoksale variabilitet. I motsetning til andre områder av filosofisk studie, er det ingen langsom, kontinuerlig utvikling av generelle ideer. Selvfølgelig, bemerket Cassirer, i historien til logikk, metafysikk og naturfilosofi finner vi også akutte motsetninger. Denne historien kan beskrives i hegelianske termer som en dialektisk prosess der hver avhandling følges av en antitese – og likevel er det en intern konsistens, en klar logisk rekkefølge som forbinder de ulike stadiene i denne dialektiske prosessen.

Cassirer hevdet at antropologisk filosofi har en helt annen natur. For å gjenkjenne dens virkelige historie er det umulig å ty til en episk beskrivende måte å fortelle på. Den dramatiske karakteren av presentasjonen er mer passende her, fordi det som skjer her ikke er fredelig utvikling av konsepter eller teorier, men et sammenstøt av stridende krefter. Historien om antropologisk filosofi er full av de dypeste menneskelige lidenskaper og følelser. Denne filosofien angår ikke bare teoretiske problemer - uansett hvor brede - her er hele menneskeskjebnen i spent påvente av den endelige dommen.

Hvorfor inneholder ikke antropologisk filosofi en levende og konsekvent kontinuitet av ideer? Dette problemet er ikke spesifikt diskutert av Kassirer. Etter vår mening skjer dette fordi menneskelig erfaring som går utover fornuftens grenser stadig bryter inn i filosofi av denne typen. All menneskelig subjektivitet påvirker antropologisk filosofering. Derfor blir ikke bare nye konsepter født, men gamle synspunkter blir tilbakevist med all lidenskapen som gjenspeiler menneskelig eksistens.

Til en viss grad kan Augustins konsept betraktes i tråd med den rolige historiske og filosofiske flyten. Det var ennå ikke en inndeling i filosofi og teologi, i natur og overnatur. Filosofi og teologi ble forent ikke bare av Augustin, men også av Scotus Eriugena og Anselm. I mellomtiden, for Augustin, viste datidens filosofi med sine praktiske, rasjonelle, vanemessige utsagn, som K. Jaspers understreker, uendelighet av tanker, dogmatisme og skepsis å være utilstrekkelig, til tross for hans store tilbøyelighet til nyplatonisk spekulasjon. Hans filosofi fikk en spesiell fornyelse gjennom den kristne tro.

Augustin står på grensen til to epoker. Han levde i IV-V århundrene. AD og ble oppdratt i tradisjonene innen gresk filosofi og spesielt neoplatonismen, som satte sitt preg på hele hans filosofi. På den annen side er Augustin den salige, med V. Windelbands ord, middelalderens sanne lærer. Hans filosofi gjenspeiler ikke bare ideene om kristen og nyplatonisk tenkning, synspunktene til Origenes og Plotinus, han er også grunnleggeren av middelalderens filosofi og kristen dogmatikk.

Augustins antropologiske filosofi inkluderer enorme, uuttømmelige, mangfoldige menneskelige erfaringer. Dette er en stor oppdagelse, fordi det ikke var noe lignende i tidligere filosofi. Augustin er en sann virtuos av introspeksjon og introspeksjon. Evnen til å fokusere oppmerksomheten på de mest subtile manifestasjonene av den menneskelige ånden, på subtile, noen ganger flyktige opplevelser, evnen til å analysere mentale tilstander og oppdage de dypeste grunnlagene for følelser og motiver - dette er det som utgjør det særegne ved Augustins antropologiske konsept. Han prøver å finne autentisitet menneskelig erfaring gjennom tvil, som oppfattes som virkeligheten til et bevisst vesen.

Augustins bekjennelser gir en mulighet til å følge hvert trinn på hans reise fra gresk filosofi til kristen åpenbaring. Den middelalderske vismannen mente at all førkristen filosofi var gjenstand for én feil og infisert med samme kjetteri: den fremhevet fornuftens makt som menneskets høyeste makt. Augustins påstand om at det første skrittet på veien til kunnskap om Gud er aksepten av Åpenbaringen om tro kan virke paradoksalt: derved foreslås det å akseptere uten bevis det vi må bevise. Men det er ingen motsetning her. Dette bevises av erfaringen til Augustine selv, som tilbrakte mange år i en mislykket søken etter sannhet gjennom fornuftens midler.

Fornuften er ifølge Augustin noe av det mest tvilsomme og usikre i verden. Det er ikke gitt til en person å vite før han er opplyst av en spesiell guddommelig åpenbaring. Fornuften kan ikke vise oss veien til klarhet, sannhet og visdom, for dens betydning er mørk og dens opprinnelse mystisk. Dette mysteriet kan bare forstås av kristen åpenbaring. Tro er ikke noe ekstraordinært og fremmed for menneskelig bevissthet. Tvert imot er det en av kunnskapstypene som skiller seg fra kunnskap i ordets rette betydning bare i sin kilde (autoritative bevis), og ikke i sitt objekt.

Augustins fornuft er ikke enkel og samlet, men har snarere en dobbel og sammensatt natur. Mennesket ble skapt i Guds bilde, og i sin opprinnelige tilstand - der han kom ut av guddommelige hender, var han lik sin prototype. Men alt dette gikk tapt for dem etter Adams fall. Og på egen hånd, alene med seg selv og sine egne evner, er han ikke i stand til å finne en vei tilbake, bygge seg opp igjen med sin egen styrke og vende tilbake til sin opprinnelig rene essens. Selv om en slik retur var mulig, ville det bare være på en overnaturlig måte – ved hjelp av guddommelig nåde. Dette er den nye antropologien, slik den er forstått av Augustin og bekreftet i alle middelalderfilosofiens store systemer.

Augustins hovedtema er den opplyste personens oppstigning til Gud. Tenkeren klarer å trenge dypt inn i det mentale livet til en person. For ham er de ulike sfærene for mental aktivitet ikke separate sfærer, men uatskillelig sammenkoblede sider av samme handling. Når han tolker sjelen, er han mye mer produktiv enn Aristoteles og neoplatonistene. Han forstår sjelen som en levende helhet av en personlighet, for hvilken den mest pålitelige sannheten er dens egen virkelighet.

Augustins idé om Gud viser seg derfor å vokse direkte ut av vissheten om individuell selvbevissthet. Mennesket har ikke bare fornuft, men også direkte intuisjon av immaterielle sannheter. Vi snakker ikke bare om logiske lover, men også om normene for godhet og skjønnhet. All kunnskap gjennom fornuften, som Augustin tror, er ikke noe annet enn Guds forståelse. Det er selvfølgelig grenser her, for Guds ukroppslige og uforanderlige essens overgår langt alle former for relasjoner og forbindelser i det menneskelige sinn.

Den russiske filosofen A.A. Stolyarov kjennetegner det sentrale temaet i Augustins refleksjon – det «nye» mennesket i sitt forhold til Gud og verden, og tilbyr en tolkning av flere mer spesifikke retninger som Augustins tanke beveget seg i. Den første "blokken" av problemer er dannelsen av en person som et individ fra det "gamle" til det "nye", og overvinner egoisme i Guds kjærlighet. "Det teoretiske grunnlaget for denne prosessen - filosofisk teologi, læren om personlighetens treenighetsstruktur som et "rent selv", etc. - er temaet for den grunnleggende viktige avhandlingen "Om treenigheten"; religiøse og psykologiske trekk er hovedtrekkene. Til slutt er dannelsen av en moralsk personlighet ved hjelp av nåden et tverrgående tema som går gjennom den samme bekjennelsen... Begrepet nåde og predestinasjon, som senere ble tenkt om av Luther, lar oss se i Augustin, forløperen til protestantismen."

I den navngitte kilden er ytterligere to blokker uthevet. En annen gruppe problemer er teologi og antropologi i deres historiske dimensjon, veien til en ny menneskelighet, eskatologi og ekklesiologi - hovedemnet i avhandlingen "Om Guds by". Til slutt var løsningen på alle disse problemene utenkelig uten en spesiell metode for å tolke Skriften.

I den intellektuelle kunnskapen om Gud går sjelen gjennom fem stadier. Den første av disse er tro. Det er ikke et mål i seg selv, men en "salig visjon" av Gud, oppnådd bare i evig liv. Filosofi i seg selv gir ikke visdommen som bringer lykke til en person. Sannhetene om fornuften som hun besitter, har ikke noe forhold til sjelens frelse, og derfor til visdom. Fornuftens kompetansesfære inkluderer å forstå den åndelige betydningen av Den hellige skrift, svare på spørsmålet om årsaken til ondskapen i verden, bevise Guds eksistens ...

Det andre stadiet av kunnskap om Gud er forbundet med rasjonelle bevis, dvs. med anskaffelse av en viss positiv pålitelighet, slik at man kan overvinne skepsis. Ifølge Augustin er det rart å kalle en som ikke en gang har kunnskap om sin egen eksistens for en vismann.

Det tredje stadiet er forståelse av sjel og kropp. For Augustin, som for andre kristne filosofer, er mennesket et vesen som består av sjel og kropp. Derfor, etter å ha mistet sin sjel eller kropp, slutter en person å være en. Under påvirkning av Platon kaller Augustin også sjelen for substans. Hvordan forenes to stoffer - sjel og kropp - i det tredje, dvs. i en person? Henger sjelen og kroppen sammen som to hester i en sele, eller representerer de en kentaurformasjon? På spørsmålet om hvordan åndelig substans er kombinert med fysisk substans i en person, gir ikke Augustin et bestemt svar, og anser det som et mysterium som er utilgjengelig for menneskesinnet.

Etter bevissthet om seg selv og sitt liv, stiger sjelen på sin vei til Gud til et nytt, fjerde trinn, tilsvarende sansekunnskap. Ved å analysere mekanismen for sanseoppfatning, skiller Augustin først og fremst strengt mellom sansning som tilhører bevissthetsordenen og sanseobjekter som tilhører den kroppslige verden.

Det femte stadiet av kunnskap om Gud er nivået av rasjonell kunnskap. Akkurat som analysen av sanseoppfatning tydeliggjorde eksistensen av sjelen og den rene tanken, slik må analysen av menneskesinnet gjøre Guds eksistens ubestridelig.

Motsetningen mellom kunnskap og visdom spiller en viktig rolle i Augustins etiske og religiøse lære. Visdom skiller seg fra kunnskap ikke bare i sitt objekt, men også ved at den ikke kan brukes til ondskap, og for kunnskap er slik bruk mulig (selv om den ikke er uunngåelig) hvis den underordner seg ikke visdom, men dens ønsker.

Konsekvent utført etisk intensjon gjør at Augustin kan skille mellom to typer menneskelighet. Begrepet to folk ser ut til å ikke bare være et generelt historisk begrep. Fra den faktiske historiens sfære overføres den til tilværelsens rike, hvor samspillet mellom to slekter finner sted - den jordiske og den himmelske Gud.

Augustin stolte på den bibelske tradisjonen, på de gamle testamentets proklamasjoner om fremkomsten av «Guds rike», som fikk en spesiell betydning i Det nye testamente. Med avvik fra tolkningen av Det nye testamente, ser Augustin den "himmelske byen" ikke bare i fremtiden, men også i fortiden, når englene forlater Gud, når delingen i godt og ondt faktisk er født. Denne distinksjonen gis en universell betydning.

I Augustins konsept er «Guds by» slett ikke assosiert med kirken i samme grad som den «jordiske by» er med verden. Han vurderer disse avgrensningene fra perspektivet til guddommelig predestinasjon. Den verdslige byen stammer fra Kain, og den himmelske byen fra Abel. Begge byene sameksisterer i et midlertidig element. Men for den jordiske byen viser det seg å være den eneste virkeligheten i dens eksistens. Når det gjelder den himmelske byen, ser nåtiden ut til å være en illusjon som gjenspeiler den evige guddommelige naturen.

I den jordiske byen bor det mennesker som tiltrekkes av kjødets kall, i den himmelske byen bor det de som er fengslet av ånden. De ble skapt av slags kjærlighet: jordisk - kjærlighet til seg selv, forbundet med forakt for Gud, himmelsk - forbundet med kjærlighet til Gud og forakt for seg selv. Dermed hjelper begrepet kjærlighet, som er så viktig for eldgammel filosofi og kristen refleksjon, Augustin til å avsløre de dype lagene i det individuelle mentale livet. Kjærlighet, slik den tolkes av filosofen, er oppdagelsen av kosmisk guddommelig kraft, den bindende tråden mellom mennesket og Gud Skaperen.

"To byer er et kampfelt mellom godt og ondt, en forgjeves søken etter "ære i seg selv" og å finne den i Gud. På jorden og i mennesket går grensen mellom Guds rike og Satans avgrunn. Mennesket er objektet, fokuset og målet for kampen til de to Romstyrken. Uten å vite guddommelig predestinasjon på forhånd, kan en person aktivt manifestere seg i denne universelle kampen på godt og ondt, og stole på himmelriket."

Augustins doktrine om de to byene dukket deretter opp gjentatte ganger i antropologisk filosofi, og bidro til forståelsen av menneskets eksistensmåter.

KonseptThomasAquinas

Thomas Aquinas, en elev av Aristoteles, som igjen henvendte seg til kildene til gammel gresk filosofisk tenkning, som Augustin, var skeptisk til fornuften. Mens han erkjente sin mye større makt enn Augustin, var han imidlertid overbevist om at mennesket kunne bruke sinnet sitt riktig bare gjennom guddommelig veiledning og innsikt.

I middelalderens filosofi, som E. Cassirer understreker, var det en fullstendig fornektelse av alle verdiene som ble forsvart i gresk filosofi. Det som virket som menneskets høyeste privilegium, så ut til å være en farlig fristelse. Det som drev stoltheten hans ble hans største ydmykelse. Det stoiske påbudet om at mennesket skulle adlyde sitt indre prinsipp, å ære denne "demonen" i seg selv, ble sett på som farlig avgudsdyrkelse.

Thomas Aquinas, mens han beholder aristotelisk terminologi, forlater Aristoteles i hovedsak. For ham er sjelen også en form for organisert kropp med vitalt potensial. Samtidig, mens han avviser platonismens prinsipper, beholder Thomas samtidig posisjonen til den enkelte sjels udødelighet, noe som bare kan bevises innenfor rammen av platonsk filosofi. I thomismen er sjelen verken en substans som spiller rollen som en form, eller en form som har en substanss natur, men en form som har substansalitet.

Mennesket selv er verken sjel eller kropp. Han er sjelens enhet, som substantialiserer kroppen hans, og kroppen som denne sjelen bor i. Mennesket er ikke en enkel, men kompleks og allikevel udelelig substans. Herfra følger den kristne lære om verdien av hvert enkelt individ som sådan, som ingen av de gamle filosofene, inkludert stoikerne, kunne underbygge. Hos Aristoteles, for eksempel, skiller ett individ seg fra et annet bare på grunn av tilfeldige forskjeller.

Den antropologiske filosofien i middelalderen diskuterte også problemet med fri vilje. Gud, etter å ha skapt mennesket, foreskrev loven for ham, men bevarte samtidig for ham muligheten til å følge sine egne lover, siden selv den guddommelige lov ikke begrenser menneskets vilje. Gud skapte ikke bare mennesket, han gjorde det til et fritt, autonomt vesen, i stand til å stole på sin egen styrke.

Første Mosebokens stilling om menneskets skapelse i Guds bilde og likhet er en generell kristen posisjon og utgangspunktet for kristen antropologi. Men så snart filosofen prøver å definere hva dette bildet representerer, begynner avvikene mellom religiøse skoler. De som prøver å følge 1. Mosebok, sier bokstavelig talt at Gud skapte mennesket i sitt eget bilde som sin stedfortreder på jorden, og ga ham autoritet over alle jordiske ting. Men med hvilke midler er mennesket i stand til å utøve dette herredømmet? Bernard av Clairvaux, for eksempel i foregripelse av Descartes, ser menneskets gudslikhet i sin frie vilje, som i en viss forstand er like evig og uforgjengelig som den guddommelige vilje, og Bonaventure kaller mennesket formidleren mellom Gud og den skapte verden. Augustin og hans skole ser essensen i sjelens direkte kontakt med Gud, i dens evne til opplysning gjennom oppfatningen av guddommelige ideer. Med all mangfoldet av tolkninger, hadde denne bibelske ideen en enorm innvirkning på utviklingen av filosofi og på dannelsen av det filosofiske konseptet om mennesket.

Ifølge Thomas Aquinas er det ingen spesiell kilde til moral. Ved å underordne menneskelig aktivitet de generelle metafysiske bevegelseslovene, anser Thomas moralsk godhet for å være et spesielt tilfelle av godt generelt. Målet på "menneskeligheten" til en handling, ifølge grunnleggeren av thomismen, er målet for dens underordning under fornuften. Så, i den grad menneskelig handling er rasjonell, er den i samme grad eksistensiell og derfor i samme grad moralsk.

To ting er viktige for moralen i en handling. Hvis et dårlig mål blir valgt, kan handlingen ikke lenger være moralsk. Men hvis det valgte målet er bra, er det også nødvendig å velge midler som ikke skulle vise seg å være uverdige for dette målet. Fornuft som inviterer til vilje til å velge er praktisk grunn. Målene og midlene som testamentet har presentert for ham, har allerede blitt vurdert i lyset generelle prinsipper moralske handlinger. Thomas kaller selve handlingen med å evaluere spesifikke mål og betyr samvittighet.

En viktig plass i det antropologiske begrepet Thomas er okkupert av læren om lidenskaper. Mennesket, som er et rasjonelt dyr, er i stand til å oppleve tilstander som er felles for ham og dyr. Han kaller slike stater lidenskaper. Hva er lidenskap? Dette er en passiv tilstand av sjelen, som blir utsatt for en slags test. Mennesket mangler medfødt kunnskap og må tilegne seg den gjennom sanseoppfatning. Menneskets evne til rasjonelt begjær avhenger av intellektuelle egenskaper. Dermed er evnen til rasjonelt begjær mer passiv enn fornuften selv.

Men i mennesket er det en enda mer passiv evne, nemlig sanselig begjær. Hvis rasjonelt begjær bestemmes av hva som er bra for sinnet, så evnen sensuell lyst betinget av hva som er bra i forhold til kroppen. Det er denne passive delen av sjelen som representerer setet for lidenskaper.

KonseptMeisterEckhart

Middelalderens mystiske kirkebevissthet inneholdt sitt eget menneskebegrep. Den anså Kristus for å være en fullkommen mann og en fullkommen Gud. Begge naturene var fullstendig forenet i ham. Den menneskelige vilje ble forvandlet i ham til viljen til Ham som sendte Ham. Når det gjelder rasjonalistiske kjetterier, hevdet noen at Kristus bare var Gud. Menneskenaturen i ham er illusorisk. På den annen side var det bare den menneskelige natur som ble anerkjent i Kristus. Spesielt er monotelittene tilhengere av den kristne læren som utviklet seg på 700-tallet. i Byzantium trodde de at Kristus hadde to naturer, men en vilje og "energi (guddommelig-menneskelig). Monofysittene, tilhengere av den kristne lære som oppsto i Byzantium på 500-tallet, tolket foreningen av to naturer i Kristus som absorbering av det menneskelige prinsippet av det guddommelige.

I middelalderen ble mystikere ansett som de som alltid hadde vært mystikere. For dem er tro høyere enn kunnskap og er ikke begrenset til fornuft. Mysterier og mirakler er ekte og objektive. Spesielt hadde J. Boehme en enorm gnostisk gave. Meister Eckharts lære om den opprinnelige guddommen, som er dypere og mer primordial enn Gud, fortjener oppmerksomhet. Ifølge Eckhart, den som erkjenner eksistensen av vesener i Gud, erkjenner like mye alle ting i sitt vesen.

Disse to typene kunnskap er konstant tilstede i en person. Men hvorfor kjenner ikke en person med intellektet sitt hele tiden? En person, svarer Eckhart, er som eieren av god vin gjemt i en kjeller, og fordi han ikke har smakt denne vinen, vet han ikke at den er god. På samme måte snakker Plotinus om syn med lukkede øyne, som alle har, men bare noen få bruker. Mystisk kunnskap er mest sannsynlig en tilbakevending til seg selv, en åpenbaring av ens egne, nesten overmenneskelige evner.

Frigjøring i Eckharts forståelse er en tilstand av ånd fri fra alle skapte ting. I denne tilstanden blir en person som Gud. Det kan sammenlignes med en urokkelig stein. Ånden er ikke lenger underlagt lidenskaper eller lidelse. Dette er imidlertid slett ikke et stoisk ønske om fullstendig eliminering fra tilværelsen, siden det i løsrivelse er en aspirasjon mot Gud.

Et annet emne er læren om Guds fødsel i menneskets sjel. Det er korrelert med dogmet om treenigheten. De tre hypostasene, ifølge Eckhart, er i visse sammenhenger. Gud Faderen kjenner seg selv og skaper en sønn i denne kunnskapen om Gud. Men generasjonen av en sønn er ikke begrenset til farens selverkjennelse: både far og sønn er bekreftet i hverandre. Denne selvbekreftelsen er kjærlighet og betegner Den Hellige Ånd - den tredje hypostasen til den guddommelige treenigheten.

Fødselen av en sønn finner sted ikke bare i Gud, men også i menneskets sjel. Ordet "far" betyr ren generasjon. Eksistensen av en far er forbundet med det faktum at han i sin sjel føder en sønn, enten dette er en byrde eller en glede for ham. Hva gjør Gud i himmelen? Akkurat som Gud Fader føder en sønn i en intra-guddommelig prosess, så føder han ham akkurat i menneskesjelen, og ikke bare på samme nøyaktige måte, men også som det samme. Guds sønn født i menneskets sjel tolkes som Guds "bilde" i mennesket. Som et "bilde" har denne skapelsen to kvaliteter: For det første mottar den hele sitt vesen fra den som avbildet det, slik at selve dette vesenet eksisterer som representert.

Eckhart undersøker nøye forholdet mellom prototypen og bildet, og tror at takket være en slik analyse kan nesten alt som er skrevet om Sønnens eksistens forklares. Sønnens fødsel i en persons sjel (mer presist, i den beste delen av hans sjel) bidrar til dannelsen av en person som Guds Sønn, slik at han har samme vesen som den andre guddommelige hypostasen.

Mystikeren konkluderer: mennesket har rettighetene til Guds Sønn, og Gud kunne ikke gjøre oss til «Guds barn» hvis vi ikke hadde Guds Sønns barnslige vesen i oss. En person innser dette rett i sin indre kunnskap. "Indre kunnskap" er det som er intelligent forankret i essensen av vår sjel. Det er ikke sjelens essens, men er forankret i det og er noe i sjelens liv. Dette er rasjonelt liv, og i det blir mennesket Guds Sønn, og viser seg å være det for evig liv. Og dette er kunnskap uten tid og uten rom, uten her og uten nå. Og alle ting er forent i dette livet.

"Intern kunnskap" er på den ene siden kunnskap om enheten av ting som eksisterer. Det er kunnskapen om fornuften, eller intellektet, som det ikke er forskjeller på. I sinnets liv finner fødselen av Guds sønn sted. Siden Guds natur er slik at han er lik ingenting, må vi nødvendigvis komme til en tilstand hvor vi blir til ingenting for å kunne bli transplantert inn i selve essensen som han selv er.

Forholdet mellom far og sønn avsløres av Eckhart som et forhold mellom prototype og bilde. Han bemerker: det er lett å forstå hva vi snakker om her hvis vi sammenligner det konkrete og det abstrakte. Menneskelig eksistens er skapt, men menneskets enkle eksistens er guddommelig. Eckhart unngår panteismens bebreidelse (hvis jeg får bruke dette begrepet anakronistisk) ved hjelp av analogilæren. Gud bringer med sitt nærvær essens, enhet osv. inn i alle eksisterende ting, men bare i betydningen analogi. Det samme gjelder transcendentale. Dette er hva Eckhart antyder når han snakker om Guds fødsel i menneskesjelen.

Eckharts mystikk, teologi og filosofi er nært forbundet. Men i hvilket forhold til kulten står læren hans? Eckharts ideer, som i likhet med all mystikk hadde som mål å forene mennesket med Gud, ligner ikke bare i dette målet en kult (som gjør det samme gjennom visse handlinger), men kan generelt reduseres til en kultkilde.

Læren om Guds fødsel i menneskets sjel er veldig gammel, som K. Rahner viste. Det går tilbake til tidlig kristen dåpsteologi. Selv i Clement of Alexandria, gjennom dåpen, blir en person gjenfødt til Gud, og Gud blir født i en person. Origenes hevder allerede at takket være dåpen blir noe født i menneskesjelen som et frø som må næres av gode gjerninger og et fromt liv. Eckhart selv refererer ofte til Origenes. Sistnevnte stilte dessuten for første gang et spørsmål som mystikerne fra de påfølgende århundrene ofte vendte tilbake til: hva er nytten med at Kristus ble født én gang i kjødet hvis han ikke også dukket opp i din sjel? Til slutt fjerner Gregory av Nyssa, som mystisk tolker ideen om guddommeliggjøring, dens kultgrunnlag - dåpens sakrament - til maksimal avstand fra hendelsen av Guds "indre fødsel" i mennesket.

For Augustin er ikke denne læren like viktig som for de greske fedrene. I middelalderen ble ideene til den greske kirken adoptert av Eriugene, oversetteren av Areopagitik og Maximus Bekjenneren. Sen skolastisk teologi forklarte betydningen av de tre julemessene med julens bevis: det evige - sønnen fra Gud, det midlertidige - fra jomfruen, det mystiske - i den troendes sjel.

Så, læren om Guds fødsel i sjelen er på den ene siden forankret i den tidlige kristne teologien om dåp, på den annen side er den assosiert med treenighetens teologi. Kappadokierne baserte sin treenighetslære på Aristoteles. Det er en kult bak treenighetsteologien, selv om læren om treenigheten definitivt har filosofiske (neoplatonisme, aristotelisme) og psykologiske (augustinske) kilder.

Kan det metafysiske elementet i Eckharts mystikk – i tillegg til at det har en kultkarakter – til og med reduseres til kulten? Dermed kan læren om intellektet ha to kultiske røtter: den ene bør søkes innenfor rammen av den aristoteliske læren om "nous" (sinnet), den andre - i den gammeltestamentlige teksten om det guddommelige navnet: "Jeg er som er ” (2Mo 3:14).

I bok X av den nikomakiske etikk er intellektet avbildet som guddommelig kraft, og handlingen som tilsvarer denne kraften er avbildet som perfekt lykke. I følge gresk tro er det bare gudene som er iboende i en tilstand av kontinuerlig lykke og åndelig kontemplasjon. Folk nærmer seg en tilstand der de er intellektuelt bevisste.

Til slutt kan Eckharts identifikasjon av væren og Gud ha noe til felles med kult, i den grad at Yahwehs adresse til Moses, beskrevet i tredje kapittel i 2. Mosebok, manifesterer hellighet: «Kom ikke hit, ta av deg sandalene fra føttene dine, for stedet der du står er hellig jord» (2Mo 3:5). At bakken kalles «hellig» og at Moses måtte trå barbeint på den, er kjennetegn ved helligdommen. Ordene "Jeg er som eksisterer" kan opprinnelig bety "Jeg er Gud som eksisterer på dette stedet." En helligdom er et sted hvor tilstedeværelsen av en guddom søkes. Det kan avsløres ved visse kultiske handlinger, eller det kan oppleves gjennom metafysisk-mystisk tenkning. Eckharts mystikk følger den andre veien, men målet er identisk med målet for den første.

KonseptBoehme

Jacob Boehme er en av de mest mystiske mystikerne, den største teosofen gjennom tidene, som kjente til ekte åpenbaringer. All mystikken hans er konkret, ikke abstrakt, gjennomsyret av åpenbaringen av kosmisk mangfold. I sentrum av hans konsept er Kristi ansikt. Mystikken til Boehme, i motsetning til Eckhart, Plotinus og Indias mystikk, er ikke Mystikken til Den Ene, som bare anerkjenner mennesket som frafall og synd.

Boehme hadde den største innsikten om mennesket som en positiv åpenbaring; han sto allerede overfor et antropologisk problem. «Det er lite hensiktsmessig å karakterisere som rasjonalist seeren som så avgrunnen dypere enn Gud og hinsides Gud og som de primære voldelige elementene i rommet ble åpenbart for... Bulgakov gikk forbi Boehmes største åpenbaringer om Sophia og androgynen, med som hans problem med mennesket er forbundet.»

I følge Berdyaev krever Boehme en usedvanlig oppmerksom, dyptgående holdning til seg selv. Den tilhører ikke noen tradisjonell og lett gjenkjennelig type, den er multikomponent og ekstremt rik. Boehmes teosofi er ikke teisme, ikke panteisme, den er mer mystisk, mer antinomisk, mer mystisk enn denne utjevnede kunnskapen om Gud. Boehme lærte om den første Adam og koblet ham med den nye Adam - Kristus. Hans teosofi var kristen. Kristologi og antropologi er uløselig knyttet sammen, de er to sider av samme sannhet.

Menneskets problem er først og fremst et guddommelig spørsmål, et spørsmål om Gud selv, mens Guds problem først og fremst er et menneskelig spørsmål. Kristi mysterium kombinerer to mysterier - mysteriet om Guds fødsel i mennesket og mysteriet om menneskets fødsel i Gud. Dette er et guddommelig-menneskelig mysterium. Genuin mystikk, som Boehmes mystikk, forbinder historiske kirker og kirkesamfunn, og utdyper religiøs erfaring.

I følge Berdyaev er den mystiske oppfatningen av verden, i ordets høyeste forstand, erotisk oppfatning. Forbundet med mysteriet om sex er mysteriet med hver gjenforening. De største mystikerne plasserte mysteriet med sex i sentrum og kjente sexens redsel. Hver pause i verden og hver gjenforening er forbundet med kjønn - hemmeligheten bak fullstendighet. Den store mystikeren Boehme så i androgyni svaret på alt vesen, all fullstendighet og fullkommenhet, Guds bilde og likhet.

For Boehme var ondskap i Gud og ondskap var et frafall fra Gud. Det var en mørk kilde i Gud, og Gud var ikke ansvarlig for det onde. Nesten alle mystikere tok synspunktet om den immanente eliminering av ondskap. I tysk mystikk var det mystiske opphav til bevisstheten om menneskets eksklusivitet, om Guds behov for mennesket – antropogonien som en pågående teogoni. Disse dybdene blir avslørt i Paracelsus, J. Boehme og Angelus Silesius.

For Boehme er læren om Adam uatskillelig fra læren om Kristus. Boehme bringer frimodig Kristus og Adam nærmere hverandre. Den første Adam Boehme er den samme himmelske Adam av Kabbalah. Og Kristus er det absolutte mennesket, den himmelske Adam. Hele Boehmes antropologi er forbundet med hans lære om androgyne. Og Boehmes filosofi, selv om den ikke er helt forståelig for oss, antar at mennesket er et mikrokosmos og at alt som skjer i mennesket skjer i rommet. Sjel og natur er ett.

Boehme aner denne overmenneskelige, naturlig-guddommelige opprinnelsen til kunnskapen hans. "Ved mine egne styrker er jeg like blind som enhver annen person, og like svak, men i Guds ånd ser min medfødte ånd gjennom alt, men ikke hele tiden, men bare når Guds kjærlighets ånd bryter gjennom min ånd, og så blir dyrs natur og guddommelighet ett vesen, ett sinn og ett lys. Og jeg er ikke den eneste, men alle mennesker er sånn."

Sophia - Guds visdom kan åpenbares i hver person, og da blir sann gnosis født. Hva avsløres om mennesket i Boehmes gnosis? Den første mannen er androgyn. Guds bilde og likhet er bare den personen "som har i seg selv den ulastelige jomfru av Guds visdom ... Mennesket mottok først sitt navn på mennesket som et blandet vesen." Bare jomfru-ungdommen, den androgyne mannen, er Guds bilde og likhet. Uten en ung jomfru er det umulig å få navnet på en person.

"Før sin Eva var Adam selv en plettfri jomfru, verken mann eller kvinne; han hadde i seg både tinkturer - ildens og saktmodighetens ånd - og hvis han bare hadde stått prøven, kunne han selv gi fødsel i den himmelske orden uten brudd. Og må et menneske noensinne bli født fra en annen i den rekkefølgen som Adam gjennom sin jomfrudom ble menneske og Guds bilde: for det som er fra evigheten selv, føder i evighetens rekkefølge; vesen må helt ut av det evige, ellers vil ingenting overleve i evigheten.

Boehme har en fantastisk mystisk tilnærming til himmel og jord, Gud og menneske, Kristus og Adam. "Gud må bli menneske, mennesket må bli Gud, himmelen må bli ett med jorden, jorden må bli himmelen."

Boehmes antropologi ble avslørt gjennom det første mennesket Adam. Bak all kompleksiteten til mennesket og alle sporene som ble etterlatt på ham av verdensutviklingen, ble det opprinnelige integrerte mennesket sett - Guds bilde og likhet, som ikke kan utledes fra noe og ikke kan brytes ned til noe.

Konklusjon

Middelalderen kalles ofte for personlighetsutviklingens tid. Imidlertid var mannen fra den tiden i strømmen av en rekke kulturelle prosesser. Ridderlige sublime følelser eksisterer side om side med bilder av røff kroppslighet og dyrs sensualitet. Romantiske høviske opplevelser kombineres ofte med kulten av uhemmede nytelser. På den ene siden ga spredningen av kristendommen opphav til tilbedelsen av «evig jomfrudom», på den andre siden viser middelalderens kultur rabelaisiske bilder av den «materiell-kroppslige bunnen» (M. Bakhtin).

Kjødet i kristendommen blir sett på som årsaken til alle menneskelige ulykker. Bare skikkelsen til asketen, den store martyren, lidenskapsbæreren er omgitt av sann hellighet. Seier over lysten på nytelse og seksuell avholdenhet ble meningen med den jordiske eksistensen. Kampen mot korrupte følelser ble ført i alle retninger. Selv de mest uskyldige gleder ble erklært utillatelige. Men erotisk tiltrekning fikk et annet utseende.

Faktisk, hvis noen nekter seksuell omgang, betyr ikke dette at han gir avkall på kjærligheten. Tross alt er det et åndelig prinsipp i eros. I løpet av middelalderen oppsto en spesiell type ekteskap. En mann og en kvinne bodde sammen under samme tak. De var imidlertid ikke seksuelt aktive. Det var et såkalt åndelig ekteskap. Eremitter, som dro til ørkenen, tok med seg hushjelper, men ikke i det hele tatt for kjærlighetsglede. Det ble gjort forsøk på å heve seksuell kjærlighet til åndelig kjærlighets sfære.

Men i motsetning til denne romantiske tradisjonen ble en annen styrket - prosaisk, uforanderlig, realistisk. I henne inneholdt kjærligheten bare jordiske, grove trekk. Alt sublimt ble tolket som et spøkelse, en fiksjon. Men fysisk kjærlighet dukket opp i all prakten av dens verdslige manifestasjoner. Hos den franske forfatteren Francois Rabelais finner hun overdrevne, groteske former. Er det for eksempel mulig å forestille seg at en kvinne kan bli gravid fra skyggen av et klosterklokketårn? For forfatteren er dette bildet viktig for å forsterke inntrykket av jordisk vellydighet.

Ifølge M. Buber er det ikke kontemplasjon av naturen, som grekerne, men troen som skaper et nytt kosmisk hjem for den ensomme sjelen i det post-augustinske vesten. Et nytt kristent kosmos vokser frem. For en middelalderkristen var det så ekte at hver leser av den guddommelige komedie mentalt gjorde både nedstigningen til helvetes nedre sirkel og oppstigningen langs Lucifers ås gjennom skjærsilden til den fjellrike verden av den treenige guddommelighet, ikke som en pilegrimsreise til ukjente land, men som en reise gjennom land for lenge siden markert på kartet.

Så, igjen en verden lukket seg i seg selv, igjen et hus som en person kan bo i. Denne verden er enda mer begrenset enn Aristoteles' verden, for også her er den endelige tiden inkludert i hans bilde med fullt alvor - den samme bibelske endelige tiden som er forvandlet i kristendommen. Diagrammet av denne verden er korset, hvis vertikale tverrstang er det begrensede rommet fra himmel til helvete, og det passerer gjennom midten av menneskets hjerte. Tverrstangen representerer den siste tiden fra verdens skapelse til dens siste dag, og sentrum av denne tiden - Kristi død, altdekkende og altforløsende, faller på selve sentrum av verdensrommet - hjertet til en fattig. synder. Middelalderbildet av verden er bygget rundt denne ordningen

Listelitteratur

1. Abelar P. Historien om mine katastrofer. M., 1959.

4. Zhdan A.N. Psykologihistorie: fra antikken til moderniteten. M., 1997. Seksjon. 1. Kap. 2.

5. P.S.Gurevich Philosophy of Man IFRAN, 1999-2001

6. Reutin M. Yu. Formlæren av Meister Eckhart. På spørsmålet om likheten mellom den teologiske læren til John Eckhart og Gregory Palamas (Serie "Readings on the history and theory of culture") Vol. 41. M., 2004.

7.Ivanov V.T. Middelalderens etikkhistorie. L., 1984

Skrevet på Allbest.ru

Lignende dokumenter

Den nære forbindelsen mellom teologi og middelalderfilosofi, de historiske betingelsene for dens utvikling. Essensen og trekk ved patristikk, læren til St. Augustine. Stadier av dannelsen av skolastikk, filosofien til Thomas Aquinas. Menneskets rolle i systemet av kulturelle verdier.

test, lagt til 19.01.2012

Patristikk og skolastikk som retninger for middelalderens filosofi om teosentrisme. Læren til Augustin Aurelius den salige om den "sekulære staten" og "Guds rike". Filosofiske syn på Thomas Aquinas. Teorier om sjelers evige eksistens og deres transmigrasjon.

sammendrag, lagt til 20.05.2014

Aristoteles liv og virke. Etikk. Betydningen av etikk for Aristoteles. Sjelens lære. Dyd. Om samfunn og stat. Aristoteles - den største av de antikke greske filosofene, grunnleggeren av dualismen, "logikkens far", student og avgjørende motstander av Platon

sammendrag, lagt til 10.01.2005

sammendrag, lagt til 03.09.2012

Begynnelsen på middelalderens filosofi, søken etter sannhet og måter å underbygge troens dogmer, kirkens allmakt på alle områder av det offentlige liv. Prinsippet om forrang (overlegenhet) og rollen til Augustins lære. Kjennetegn på skolastikk, dannelsen av realisme og nominalisme.

sammendrag, lagt til 25.06.2010

presentasjon, lagt til 17.07.2012

sammendrag, lagt til 04.10.2015

Filosofien til læren om mennesket i antikkens filosofi, middelalder, renessanse, moderne tid, klassisk tysk filosofi, så vel som i marxistisk filosofi. Begreper om personlighet som et medlem av menneskeheten og en bærer av menneskelig fellesskap.

sammendrag, lagt til 08.11.2014

test, lagt til 17.10.2010

Augustin den saliges rolle og innflytelse på middelalderens filosofi. Augustin den saliges liv og virke, hans filosofiske synspunkter. Augustins religiøse og filosofiske system. Forholdet mellom tro og fornuft. De viktigste måtene å overvinne skepsis og apriorisme.