Doktrina e njeriut në filozofinë mesjetare. Problemi i njeriut në filozofinë mesjetare

"Mendimi gjyqësor" i njeriut mesjetar u zgjerua përtej kufijve të botës tokësore. Zoti, Krijuesi, kuptohej si Gjykatësi. Për më tepër, nëse në fazat e para të Mesjetës Ai ishte i pajisur me tiparet e papërkulshmërisë së ekuilibruar, të ashpër dhe përbuzjes atërore, atëherë në fund të kësaj epoke ai ishte tashmë një Zot i pamëshirshëm dhe hakmarrës. Pse? Filozofët e mesjetës së vonë e shpjeguan rritjen e jashtëzakonshme të predikimit të frikës ndaj Hyjnisë së frikshme me krizën e thellë socio-psikologjike dhe fetare të periudhës së tranzicionit.

Gjykimi i Zotit kishte një karakter të dyfishtë, për njërin, privat, gjyqi bëhej kur dikush vdiste, tjetri. Universale, duhet të ndodhë në fund të historisë së racës njerëzore. Natyrisht, kjo ngjalli interes të madh tek filozofët për të kuptuar kuptimin e historisë.

Problemi më i vështirë, ndonjëherë i pakuptueshëm për vetëdijen moderne, ishte problemi i kohës historike.

Njeriu mesjetar jetoi, si të thuash, jashtë kohës, në një ndjenjë të vazhdueshme përjetësie. Ai e duroi me dëshirë rutinën e përditshme, duke vënë re vetëm ndryshimin e ditës dhe stinëve. Ai nuk kishte nevojë për kohë, sepse ajo, tokësore dhe e kotë, e largoi atë nga puna, e cila në vetvete ishte vetëm një vonesë para ngjarjes kryesore - Gjykimit të Zotit.

Teologët argumentuan për rrjedhën lineare të kohës historike. Në konceptin e historisë së shenjtë (nga latinishtja sacer - e shenjtë, e lidhur me ritet fetare), koha rrjedh nga akti i Krijimit përmes pasionit të Krishtit deri në fund të botës dhe Ardhjen e Dytë. Në përputhje me këtë skemë, ato u ndërtuan në shek. dhe konceptet e historisë tokësore (për shembull, Vincent of Beauvais).

Filozofët u përpoqën të zgjidhnin problemin e kohës historike dhe të përjetësisë. Por ky problem nuk ishte i thjeshtë, sepse, si gjithë vetëdija mesjetare, karakterizohej edhe nga një farë dualizmi: pritja e fundit të historisë dhe njëkohësisht njohja e përjetësisë së saj. Nga njëra anë, ekziston një qëndrim eskatologjik (nga greqishtja eschatos - i fundit, përfundimtar), domethënë pritja e fundit të botës, nga ana tjetër, historia u paraqit si një pasqyrim i mbikohës, mbi- "Ngjarjet e shenjta" historike: "Krishti lindi një herë dhe nuk mund të lindë përsëri".

Një kontribut të madh në zhvillimin e këtij problemi dha Agustini i Bekuari, i cili shpesh quhet një nga filozofët e parë të historisë. Ai u përpoq të shpjegonte kategori të tilla të kohës si e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Sipas tij, vlen vetëm e tashmja, e kaluara është e lidhur me kujtesën njerëzore dhe e ardhmja qëndron në shpresë. Gjithçka është e bashkuar një herë e përgjithmonë në Zotin si Përjetësi Absolute. Ky kuptim i përjetësisë absolute të Zotit dhe i ndryshueshmërisë reale të botës materiale dhe njerëzore u bë baza e botëkuptimit të krishterë mesjetar për një kohë të gjatë.

Agustini merret me "fatin e njerëzimit", i udhëhequr, megjithatë, nga historiografia biblike, e cila pretendon se ajo që ishte parashikuar nga profetët për shumë shekuj po bëhet e vërtetë në afatet. Prandaj bindja se historia, edhe me veçantinë e të gjitha ngjarjeve të saj, është thelbësisht e parashikueshme dhe, për rrjedhojë, e mbushur me kuptim. Baza e këtij kuptimi qëndron në Providencën Hyjnore, kujdesin hyjnor për njerëzimin. Gjithçka që duhet të ndodhë i shërben përmbushjes së planit origjinal Hyjnor:

ndëshkimi i njerëzve për mëkatin origjinal; testimi i aftësisë së tyre për t'i rezistuar të keqes njerëzore dhe testimi i vullnetit të tyre për të mirë; shlyerja për mëkatin fillestar; duke thirrur pjesën më të mirë të njerëzimit për të ndërtuar një komunitet të shenjtë të të drejtëve; ndarja e të drejtëve nga mëkatarët dhe shpërblimi përfundimtar për secilin sipas shkretëtirave të tij. Në përputhje me objektivat e këtij plani, historia ndahet në gjashtë periudha (eone). Agustini, si rregull, përmbahet nga të folurit për kohëzgjatjen kohore të secilës prej periudhave dhe i konsideron të gjitha periudhat eskatologjike biblike si thjesht simbolike.

Ndryshe nga paraardhësit e tij të krishterë dhe pasuesit mesjetarë, Agustini është më i interesuar jo për kronologjinë, por për logjikën e historisë, e cila ishte objekt i veprës së tij kryesore, "De civitafe Dei" ("Për qytetin e Zotit"). Libri ka të bëjë me një bashkësi globale njerëzish, një komunitet që nuk është politik, por ideologjik, shpirtëror.

5. Toma Akuini – sistematizues i skolasticizmit mesjetar

Një nga përfaqësuesit më të shquar të skolasticizmit të pjekur, murgu Thomas Aquinas (1225/26-1274), student i teologut, filozofit dhe natyralistit të famshëm Albertus Magnus (1193-1280), si mësuesi i tij, u përpoq të vërtetonte parimet themelore. të teologjisë së krishterë, duke u mbështetur në mësimet e Aristotelit. Në të njëjtën kohë, kjo e fundit u shndërrua në atë mënyrë që të mos binte ndesh me dogmat e krijimit të botës nga hiçi dhe me doktrinën e perëndishmërisë së Jezu Krishtit.

Për Thomas, parimi më i lartë është të qenit. Duke qenë, Thomas kupton Zotin e krishterë që krijoi botën, siç rrëfehet në Dhiatën e Vjetër. Duke dalluar qenien dhe thelbin, Thomai nuk i vë në kontrast, por përkundrazi, (duke ndjekur Aristotelin) i thekson ato. rrënjë e përbashkët. Substancat, ose substancat, sipas Thomasit, kanë ekzistencë të pavarur, në ndryshim nga aksidentet (vetitë, cilësitë), të cilat ekzistojnë vetëm falë substancave. Prej këtu rrjedh dallimi midis formave thelbësore dhe atyre të rastësishme. Forma substanciale i jep ekzistencë të thjeshtë çdo gjëje, prandaj, kur shfaqet, themi se diçka ka lindur dhe kur zhduket, themi se diçka është shembur. Forma aksidentale është burimi i disa cilësive, jo ekzistenca e gjërave. Duke dalluar, duke ndjekur Aristotelin, gjendjet aktuale dhe potenciale, Thomas e konsideron të qenit si të parën nga gjendjet aktuale. Në çdo gjë, beson Thomas, ka po aq qenie sa ka edhe aktualitet në të. Mbi këtë bazë, ai dallon katër nivele të ekzistencës së sendeve në varësi të shkallës së rëndësisë së tyre.

1. Në nivelin më të ulët të qenies, forma, sipas Tomasit, përbën vetëm përcaktimin e jashtëm të një sendi (causa formalis); këtu përfshihen elementet inorganike dhe mineralet.

2. Në fazën tjetër, forma shfaqet si shkaku përfundimtar (causa finalis) i një sendi, i cili për këtë arsye ka një qëllimshmëri të brendshme, të quajtur nga Aristoteli "shpirti vegjetativ", sikur të formonte trupin nga brenda. Të tilla, sipas Aristotelit (dhe në përputhje me rrethanat Toma), janë bimët.

3. Niveli i tretë janë kafshët, këtu forma është shkaku efikas (causa efikas), prandaj ekzistenca ka brenda vetes jo vetëm një qëllim, por edhe fillimin e veprimtarisë, lëvizjen. Në të tre nivelet, forma shndërrohet në materie në mënyra të ndryshme, duke e organizuar dhe gjallëruar atë.

4. Në fazën e fundit, të katërt, forma nuk shfaqet më si parim organizues i materies, por në vetvete, i pavarur nga materia (forma per se, forma separata). Është shpirti, ose mendja, shpirti racional, më i larti i qenieve të krijuara. Pa lidhje me materien, shpirti i njeriut nuk humbet me vdekjen e trupit.

Sigurisht, ka njëfarë logjike në modelin e ndërtuar nga Thomas Aquinas, por për mendimin tim, pikëpamjet e tij ishin të kufizuara nga njohuritë që zotëronte njerëzimi në shekullin e 13-të. Për shembull, unë jam i prirur të besoj se nuk ka asnjë ndryshim thelbësor midis bimëve dhe kafshëve, të paktën bazuar në njohuritë e biologjisë. Sigurisht, ka një lloj linja mes tyre, por është shumë arbitrare. Ka bimë që udhëheqin një mënyrë jetese motorike shumë aktive. Ka bimë të njohura që përkulen menjëherë në një syth me një prekje. Anasjelltas, ka kafshë që janë shumë të ulur. Në këtë aspekt cenohet parimi i lëvizjes si shkak efikas.

Është vërtetuar nga gjenetika (meqë ra fjala, ka pasur një periudhë kur gjenetika konsiderohej pseudoshkencë) që të dy bimët dhe kafshët janë të ndërtuara nga i njëjti material ndërtimor - organikë, të dyja përbëhen nga qeliza (pse të mos e vendosni qelizën Faza e parë Ndoshta, sepse asgjë nuk dihej për të në atë kohë), të dyja kanë një kod gjenetik, ADN. Bazuar në këto të dhëna, ekzistojnë të gjitha parakushtet për kombinimin e bimëve dhe kafshëve në një klasë, dhe, në fakt, në mënyrë që më pas të mos ketë kontradikta, të gjitha gjallesat. Por nëse shkojmë edhe më thellë, vetë qeliza e gjallë përbëhet nga elementë organikë, të cilët vetë përbëhen nga atome. Pse të mos zbresim në një thellësi të tillë rekursioni? Në një kohë, kjo zgjidhje do të kishte qenë thjesht ideale, kur besohej se atomi ishte një grimcë e pandashme. Sidoqoftë, njohuritë në fushën e fizikës bërthamore tregojnë se atomi nuk është grimca më e vogël e pandashme - ai përbëhet nga grimca edhe më të vogla, të cilat në një kohë quheshin elementare, sepse besohej se nuk kishte ku të shkonte më tej. Koha ka kaluar. Shkenca është bërë e vetëdijshme për një numër mjaft të madh të grimcave elementare; Pastaj ata shtruan pyetjen: a janë vetë grimcat elementare vërtet elementare? Doli që jo: ka "grimca hiperelementare" edhe më të vogla. Tani askush nuk mund të garantojë se edhe më shumë grimca "elementare" nuk do të zbulohen një ditë. Ndoshta thellësia e rekursionit është e përjetshme? Prandaj, besoj se nuk duhet të ndaleni në asnjë nivel specifik dhe ta caktoni atë si atë bazë. Do të ndaja gjithçka që ekziston në tre klasat e mëposhtme:

1. Zbrazëti (nuk ka rëndësi).

2. Materie (jo zbrazëti).

3. Shpirti, nëse ekziston.

Kohët e fundit do të ishte e mundur të shtohej një fushë këtu (elektromagnetike, gravitacionale, etj.), por tashmë dihet se fusha përbëhet nga ato grimca "elementare" që ndjekin ato elementare për nga foleja.

Le të kthehemi në fazën e katërt të klasifikimit të ekzistencës së sendeve. Thomas e quan shpirtin racional "vetëekzistent". Në të kundërt, shpirtrat ndijor të kafshëve nuk janë vetëekzistente, dhe për këtë arsye ata nuk kanë veprime specifike për shpirtin racional, të kryera vetëm nga vetë shpirti, veçmas nga trupi - të menduarit dhe ngacmimi; të gjitha veprimet e kafshëve, si shumë veprime njerëzore (përveç të menduarit dhe akteve të vullnetit), kryhen me ndihmën e trupit. Prandaj, shpirtrat e kafshëve humbasin bashkë me trupin, ndërsa shpirti i njeriut është i pavdekshëm, është gjëja më fisnike në natyrën e krijuar.

Pas Aristotelit, Toma e konsideron arsyen si më të lartën midis aftësive njerëzore, duke parë në vetë vullnetin, para së gjithash, përkufizimin e tij racional, të cilin e konsideron aftësinë për të dalluar të mirën nga e keqja. Ashtu si Aristoteli, Thomas sheh në testament arsyen praktike, domethënë arsyen që synon veprimin, dhe jo njohurinë, duke udhëhequr veprimet tona, sjelljen tonë të jetës, dhe jo një qëndrim teorik, jo soditje.

Në botën e Tomasit, ekzistuesit me të vërtetë janë individë. Ky personalizëm unik përbën specifikën e ontologjisë tomiste dhe shkencës mesjetare të natyrës, tema e së cilës është veprimi i "esencave të fshehura" individuale, shpirtrave, shpirtrave dhe forcave. Duke filluar me Zotin, i cili është një akt i pastër i qenies, dhe duke përfunduar me entitetet më të vogla të krijuara, secila qenie ka një pavarësi relative, e cila zvogëlohet ndërsa lëviz poshtë, domethënë si rëndësia e ekzistencës së qenieve të vendosura në hierarki. shkalla zvogëlohet.

Mësimet e Thomas gëzonin ndikim të madh në Mesjetë dhe Kisha Romake e njohu zyrtarisht atë. Ky mësim është ringjallur në shekullin e 20-të me emrin neo-thomism - një nga lëvizjet më domethënëse në filozofinë katolike perëndimore.

konkluzioni

Duke analizuar dispozitat kryesore të filozofisë së Mesjetës, mund të themi se filozofia mesjetare në tërësi është teocentrike: të gjitha konceptet themelore të të menduarit mesjetar lidhen me Zotin dhe përcaktohen nëpërmjet tij. Me gjithë kompleksitetin e kulturës mesjetare, ajo kishte mangësi serioze: njerëzit që njihnin katër rregullat e aritmetikës ishin të rrallë, sepse nëse dikush dinte të ndante, atëherë ai konsiderohej thjesht personi më i arsimuar. Kjo mospëlqim, përbuzje për matematikën, madje edhe aritmetikën, për të tjerët shkencat natyrore - karakteristike gjatë gjithë jetës mesjetare.

Hyrje 3
1. Problemi i njeriut në filozofinë mesjetare 4
2. Koncepti antropologjik i Shën Agustinit 6
3. Koncepti i Thomas Aquinas 12
4. Koncepti i Meister Eckhart 15
Përfundimi 20
Referencat 21

Prezantimi

Kjo vepër i kushtohet shqyrtimit të filozofisë njerëzore në Mesjetë.
Mesjeta është një mijëvjeçar i tërë, fillimet dhe mbarimet e të cilit kanë skica specifike ngjarje historike: rënia e Romës (476) dhe rënia e Bizantit (1453).
Mendimi mesjetar, duke përfshirë të menduarit filozofik, kishte një numër të tipare dalluese. Ndoshta kryesori është teocentrizmi. Gjithçka në fund të fundit përcaktohet nga Zoti. Mendimi mesjetar dallohej edhe nga vetë-thithja psikologjike. Vetë-thithja psikologjike u shfaq kryesisht në rolin e madh, siç besohej, të pastrimit dhe sinqeritetit për shpëtimin shpirtëror të një personi. Tiparet tipologjike të të menduarit mesjetar përfshijnë padyshim historicizmin, të kushtëzuar nga ideja e krishterë për veçantinë e ngjarjeve, singularitetin e tyre, të shkaktuar nga veçantia e faktit të fenomenit. Realiteti përfundimtar për njeriun mesjetar ishte Zoti, më i afërti - Fjala e tij.
Qëllimi i kësaj pune është të studiojë filozofinë e njeriut në mesjetë.
Struktura e punës - kjo pune përbëhet nga një hyrje, katër kapituj, një përfundim dhe një listë referencash.

1. Problemi i njeriut në filozofinë mesjetare

Për vetëdijen mesjetare, i gjithë kuptimi i jetës njerëzore ishte në tre fjalë: jeto, vdis dhe gjyko. Pavarësisht se çfarë lartësie shoqërore dhe materiale arrin një person, ai do të shfaqet lakuriq para Zotit. Prandaj, nuk duhet të shqetësohet për kotësinë e kësaj bote, por për shpëtimin e shpirtit. Njeriu mesjetar besonte se gjatë gjithë jetës së tij u grumbulluan prova kundër tij - mëkate që ai kreu dhe për të cilat ai nuk rrëfeu apo pendohej. Rrëfimi kërkon një dualitet kaq karakteristik për mesjetën - një person vepronte njëkohësisht në dy role: në rolin e të akuzuarit, sepse ai ishte përgjegjës për veprat e tij dhe në rolin e akuzuesit, pasi ai vetë duhej të analizonte sjelljen e tij. përballë përfaqësuesit të Zotit - rrëfimtarit. Personaliteti mori plotësinë e tij vetëm kur u dha një vlerësim përfundimtar për jetën e individit dhe atë që ai kishte bërë gjatë gjithë saj.
"Mendimi gjyqësor" i njeriut mesjetar u zgjerua përtej kufijve të botës tokësore. Zoti, Krijuesi, kuptohej si Gjykatësi. Për më tepër, nëse në fazat e para të Mesjetës Ai ishte i pajisur me tiparet e papërkulshmërisë së ekuilibruar, të ashpër dhe përbuzjes atërore, atëherë në fund të kësaj epoke ai ishte tashmë një Zot i pamëshirshëm dhe hakmarrës. Pse? Filozofët e mesjetës së vonë e shpjeguan rritjen e jashtëzakonshme të predikimit të frikës ndaj Hyjnisë së frikshme me krizën e thellë socio-psikologjike dhe fetare të periudhës së tranzicionit.
Gjykimi i Zotit kishte një karakter të dyfishtë, sepse njëri, privat, gjykimi bëhej kur dikush vdiste, tjetri. Universale, duhet të ndodhë në fund të historisë së racës njerëzore. Natyrisht, kjo ngjalli interes të madh tek filozofët për të kuptuar kuptimin e historisë.
Problemi më i vështirë, ndonjëherë i pakuptueshëm për vetëdijen moderne, ishte problemi i kohës historike.
Njeriu mesjetar jetoi, si të thuash, jashtë kohës, në një ndjenjë të vazhdueshme përjetësie. Ai e duroi me dëshirë rutinën e përditshme, duke vënë re vetëm ndryshimin e ditës dhe stinëve. Ai nuk kishte nevojë për kohë, sepse ajo, tokësore dhe e kotë, e largoi atë nga puna, e cila në vetvete ishte vetëm një vonesë para ngjarjes kryesore - Gjykimit të Zotit.
Teologët argumentuan për rrjedhën lineare të kohës historike. Në konceptin e historisë së shenjtë (nga latinishtja sacer - e shenjtë, e lidhur me ritet fetare), koha rrjedh nga akti i Krijimit përmes pasionit të Krishtit deri në fund të botës dhe Ardhjen e Dytë. Në përputhje me këtë skemë, ato u ndërtuan në shek. dhe konceptet e historisë tokësore (për shembull, Vincent of Beauvais).

Në filozofinë mesjetare, bëhej një dallim midis qenies, ose ekzistencës (ekzistencës) dhe esencës (esencës). Për të gjithë filozofët mesjetarë, njohuria për secilën gjë vjen në përgjigjen e katër pyetjeve: 1. A ekziston gjëja? 2. Çfarë është ajo? 3. Si është? 4. Pse (ose për çfarë) është atje? Pyetja e parë, siç e shohim, kërkon vërtetimin e ekzistencës, dhe e dyta dhe ajo e mëpasshme kërkojnë thelbin e një gjëje. Aristoteli, i cili studioi në mënyrë gjithëpërfshirëse kategorinë e esencës, nuk kishte bërë ende një dallim kaq të qartë midis esencës dhe ekzistencës, megjithëse ishin përshkruar disa qasje ndaj tij. Një dallim i qartë midis këtyre koncepteve jep Boethius (rreth 480-524), zhvillimi i problemeve të logjikës së të cilit pati një ndikim vendimtar në zhvillimin e mëvonshëm të skolasticizmit mesjetar. (Termi "scholasticism" vjen nga greqishtja skole - "shkollë"; "skolasticizëm" do të thotë "filozofia e shkollës"). Sipas Boethius-it, qenia (ekzistenca) dhe thelbi nuk janë aspak e njëjta gjë; vetëm në Zotin, i cili është substancë e thjeshtë, përkojnë qenia dhe thelbi. Për sa u përket gjërave të krijuara, ato nuk janë të thjeshta, por komplekse, dhe kjo kryesisht shprehet në faktin se qenia dhe thelbi i tyre nuk janë identike. Në mënyrë që ky apo ai entitet të fitojë ekzistencë, ai duhet të përfshihet në ekzistencë ose, më thjesht, duhet të krijohet me vullnetin hyjnor.

Thelbi i një gjëje shprehet në përkufizimin e tij, në konceptin e kësaj gjëje, të cilin ne e kuptojmë me mendjen tonë. Ne mësojmë për ekzistencën e një gjëje nga përvoja, domethënë nga kontakti i drejtpërdrejtë me sendet, pasi ekzistenca nuk lind nga mendja, por nga një akt i vullnetit të gjithëfuqishëm të krijuesit, dhe për këtë arsye nuk përfshihet në konceptin e një gjë. Kështu, koncepti i ekzistencës si që nuk i përket vetë thelbit të një gjëje është futur për të kuptuar dogmën e krijimit.

Qëndrimi ndaj natyrës në Mesjetë

Në mesjetë, u formua një pikëpamje e re për natyrën. Kjo e fundit nuk është më diçka e pavarur, siç ishte në pjesën më të madhe në antikitet. Doktrina e plotfuqishmërisë hyjnore e privon natyrën nga pavarësia, pasi Zoti jo vetëm që krijon natyrën, por mund të veprojë edhe në kundërshtim me rrjedhën natyrore të gjërave, domethënë të krijojë mrekulli.

Në doktrinën e krishterë, dogma e krijimit, besimi në mrekulli dhe bindja se natyra është "e pamjaftueshme për vetveten" (shprehja e Agustinit) dhe se njeriu është thirrur të jetë zot i saj, të "komandojë elementet" janë të ndërlidhura së brendshmi. Për shkak të gjithë kësaj, qëndrimi ndaj natyrës ndryshoi në mesjetë. Së pari, ai pushon së qeni lënda më e rëndësishme e dijes, siç ishte në lashtësi (me përjashtim të disa mësimeve, për shembull sofistët, Sokrati e të tjerë); fokusi kryesor është tani në njohjen e Zotit dhe shpirtit njerëzor. Kjo situatë ndryshoi disi vetëm në mesjetën e vonë - në shekullin e 13-të dhe veçanërisht në shekullin e 14-të. Së dyti, edhe nëse ka interes për dukuritë natyrore, atëherë ato veprojnë kryesisht si simbole që tregojnë një realitet tjetër, më të lartë dhe i referohen atij; dhe ky është një realitet fetar dhe moral. Asnjë fenomen i vetëm, asnjë gjë e vetme natyrore nuk shfaqet këtu, secila tregon një kuptim të botës tjetër të të dhënës empirike, secila është një simbol (dhe mësim) i caktuar. Bota iu dha njeriut mesjetar jo vetëm për të mirë, por edhe për mësim.

Simbolizmi dhe alegorizmi i të menduarit mesjetar, i ngritur kryesisht mbi Shkrimet e Shenjta dhe interpretimet e tij, ishte shumë i sofistikuar dhe i zhvilluar deri në hollësitë. Është e qartë se ky lloj interpretimi simbolik i natyrës kontribuoi pak në njohuritë e saj shkencore dhe vetëm në mesjetën e vonë u intensifikua interesi për natyrën si e tillë, gjë që i dha shtysë zhvillimit të shkencave të tilla si astronomia, fizika dhe biologjia.

Njeriu në kulturën e Mesjetës

Nëse filozofia greke doli nga toka e shoqërisë së lashtë të skllevërve, atëherë mendimi filozofik i mesjetës i përket epokës së feudalizmit (shek. V-XV). Sidoqoftë, do të ishte e gabuar të imagjinohej çështja në atë mënyrë që kalimi nga një sistem shoqëror në tjetrin ndodhi, si të thuash, papritur: në fakt, periudha e formimit të një lloji të ri të shoqërisë rezulton të jetë shumë e gjatë. . Dhe megjithëse fillimi i Mesjetës shoqërohet më shpesh me rënien e Perandorisë Romake Perëndimore (476), një takim i tillë është shumë arbitrar. Pushtimi i Romës nuk mundi të ndryshonte brenda natës as shoqërinë dhe marrëdhëniet ekonomike, as mënyrën e jetesës, as besimet fetare dhe mësimet filozofike të epokës në fjalë. Do të ishte e drejtë që periudha e formimit të kulturës mesjetare, një lloj i ri besimi fetar dhe mendimi filozofik të datohej në shekujt I-IV të erës sonë. e. Gjatë këtyre disa shekujve, mësimet filozofike të stoikëve, epikurianëve, neoplatonistëve, të cilat u rritën në tokën e vjetër, pagane dhe në qendrat në zhvillim të besim i ri dhe mendimi i ri, i cili më vonë formoi bazën e teologjisë dhe filozofisë mesjetare. Në të njëjtën kohë, mendimi i krishterë shpesh përpiqej të asimilonte arritjet e filozofisë antike, veçanërisht neoplatonizmin dhe stoicizmin, duke i përfshirë ato në një kontekst të ri, të huaj.

Filozofia greke, siç e pamë, ishte e lidhur me politeizmin (politeizmin) pagan dhe, pavarësisht nga të gjitha ndryshimet në mësimet që e përfaqësonin atë, në fund të fundit kishte një karakter kozmologjik, sepse e tëra që përfshinte të gjitha gjërat, duke përfshirë njeriun, ishte natyra.

Sa për mendimi filozofik Mesjeta, i ka rrënjët në fenë e monoteizmit (monoteizmit). Fe të tilla përfshijnë Judaizmin, Krishterimin dhe Islamin, dhe pikërisht me to lidhet zhvillimi i filozofisë evropiane dhe arabe të mesjetës. Mendimi mesjetar në thelbin e tij teocentrike: Për të, realiteti që përcakton gjithçka që ekziston nuk është natyra, por Zoti.

Monoteizmi i krishterë bazohet në dy parime më të rëndësishme që janë të huaja për vetëdijen fetare-mitologjike dhe, në përputhje me rrethanat, për të menduarit filozofik të botës pagane: idenë e krijimit dhe idenë e zbulesës. Të dy janë të lidhur ngushtë me njëri-tjetrin, sepse presupozojnë një zot të vetëm personal. Ideja e krijimit qëndron në themel të ontologjisë mesjetare dhe ideja e zbulesës formon themelin e doktrinës së dijes. Nga kjo rrjedh varësia gjithëpërfshirëse e filozofisë mesjetare nga teologjia, dhe të gjitha institucionet mesjetare nga kisha. Siç vuri në dukje F. Engels, “dogma e kishës ishte pika fillestare dhe baza e të gjithë të menduarit. Jurisprudenca, shkenca e natyrës, filozofia - e gjithë përmbajtja e këtyre shkencave u soll në përputhje me mësimet e kishës."

Njeriu në filozofinë e mesjetës

Në pyetjen se çfarë është një person, mendimtarët mesjetarë dhanë përgjigje jo më pak të shumta dhe të larmishme sesa filozofët e antikitetit apo kohëve moderne. Megjithatë, dy premisa të këtyre përgjigjeve prireshin të mbeten të përbashkëta. E para është përkufizimi biblik i thelbit të njeriut si "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit" - një zbulesë që nuk ishte objekt dyshimi. E dyta është të kuptuarit e njeriut si një "kafshë racionale" e zhvilluar nga Platoni, Aristoteli dhe pasuesit e tyre. Bazuar në këtë kuptim, filozofë mesjetarë ata parashtruan pyetjet e mëposhtme: çfarë ka më shumë tek një person - parimi racional apo parimi i kafshëve? Cila prej tyre është pasuria e tij thelbësore dhe cilën mund ta bëjë pa duke mbetur njeri? Çfarë është mendja dhe çfarë është jeta (kafshë)? Përkufizimi kryesor i njeriut si "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit" krijoi gjithashtu pyetjen: cilat janë saktësisht vetitë e Zotit që përbëjnë thelbin e natyrës njerëzore - në fund të fundit, është e qartë se as pafundësia, as pafillimi, as gjithëfuqia mund t'i atribuohet njeriut.

Gjëja e parë që e dallon antropologjinë e filozofëve më të hershëm të krishterë nga ajo e lashtë, pagane është një vlerësim jashtëzakonisht i dyfishtë i njeriut. Njeriu jo vetëm që tani zë vendin e parë në të gjithë natyrën si mbret i saj - në këtë kuptim, disa filozofë grekë gjithashtu e vendosën lart njeriun - por gjithashtu, si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit, ai shkon përtej kufijve të natyrës në përgjithësi. , si të thuash, mbi të (në fund të fundit Zoti është transcendent, përtej botës që krijoi). Dhe në këtë dallim domethënës nga antropologjia e lashtë, dy prirjet kryesore të së cilës - Platonizmi dhe Aristotelianizmi - nuk e largojnë njeriun nga sistemi i qenieve të tjera, në fakt, as që i japin epërsinë absolute në asnjë sistem. Për platonistët, të cilët e njohin thelbin e vërtetë tek njeriu vetëm si shpirti i tij racional, ai është shkalla më e ulët në shkallën më të gjatë - hierarkia e qenieve racionale - shpirtrat, engjëjt, demonët, perënditë, mendjet e ndryshme të shkallëve të ndryshme të "pastërtisë". etj. Për Aristotelin, njeriu para së gjithash, një kafshë, domethënë një trup i gjallë i pajisur me shpirt - vetëm te njerëzit, ndryshe nga kafshët dhe insektet, shpirti është gjithashtu racional.

Për filozofët mesjetarë, duke filluar nga më të hershmit, ekzistonte një hendek i pakalueshëm midis njeriut dhe pjesës tjetër të Universit. Një burrë është një i huaj nga një botë tjetër (e cila mund të quhet " mbretëria qiellore", "botë shpirtërore", "parajsë", "qielli") dhe duhet të kthehet përsëri atje. Edhe pse, sipas Biblës, ai vetë është prej dheu dhe uji, megjithëse rritet dhe ha si bimë, ndihet dhe lëviz si një kafshë, ai është i ngjashëm jo vetëm me to, por edhe me Zotin. Pikërisht në kuadrin e traditës së krishterë u shfaqën idetë që më vonë u bënë klishe: njeriu është mbreti i natyrës, kurora e krijimit etj.

Por si mund ta kuptojmë tezën se njeriu është shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit? Cilat nga vetitë hyjnore përbëjnë thelbin e njeriut? Kështu i përgjigjet kësaj pyetjeje një nga etërit e kishës, Gregori i Nysës. Zoti është para së gjithash mbreti dhe sunduesi i të gjitha gjërave. Pasi vendosi të krijonte njeriun, ai duhej ta bënte atë mbret dhe sundimtar mbi të gjitha krijesat. Dhe mbretit i duhen dy gjëra: së pari, liria, pavarësia nga ndikimet e jashtme; së dyti, që të ketë dikë që të mbretërojë. Dhe Zoti i jep njeriut arsyen dhe vullnetin e lirë, domethënë aftësinë për të gjykuar dhe dalluar të mirën nga e keqja: ky është thelbi i njeriut, imazhi i Zotit në të. Dhe në mënyrë që ai të bëhet mbret në një botë të përbërë nga sende dhe qenie trupore, Zoti i jep një trup dhe një shpirt kafshëror - si një lidhje lidhëse me natyrën, mbi të cilën ai është thirrur të sundojë.

Megjithatë, njeriu nuk është vetëm sunduesi i të gjitha gjërave, duke zënë vendin e parë në të gjithë natyrën. Kjo është vetëm njëra anë e së vërtetës. Në të njëjtin Gregory, menjëherë pas panegjirit të shkëlqimit mbretëror të njeriut, i veshur me vjollcën e virtyteve, arin e arsyes dhe i pajisur me dhuratën më të lartë hyjnore - vullnetin e lirë, pason një vajtim i penduar dhe i trishtuar për një njeri që ka i zhytur poshtë çdo bagëtie, që është në skllavërinë më të turpshme të pasioneve dhe ngasjeve të tij: në fund të fundit, sa më e lartë të jetë pozita, aq më e keqe është rënia. Ka një ndarje tragjike te njeriu, e natyrshme në vetë natyrën e tij.

Tipari më i rëndësishëm i kulturës mesjetare është roli i veçantë i doktrinës së krishterë dhe i kishës. Në kushtet e rënies së përgjithshme të kulturës menjëherë pas shkatërrimit të Perandorisë Romake, vetëm kisha mbeti i vetmi institucion shoqëror për shumë shtete evropiane. Në sfondin e varfërisë dhe një jete të vështirë e të varfër, krishterimi u ofroi njerëzve një sistem koherent njohurish për botën, strukturën e saj, forcat dhe ligjet që vepronin në të.

Pamja e botës së fshatarëve besimtarë dhe banorëve të qytetit bazohej në imazhe dhe interpretime të Biblës. Pika fillestare për shpjegimin e botës ishte kundërshtimi i plotë i pakushtëzuar i natyrës dhe Zotit, qiellit dhe tokës, shpirtit dhe trupit.

Evropiani mesjetar ishte një person thellësisht fetar në mendjen e tij, bota shihej si një lloj arene konfrontimi midis forcave të parajsës dhe ferrit, të mirës dhe të keqes. Vetëdija e njerëzve ishte thellësisht magjike, të gjithë ishin absolutisht të sigurt në mundësinë e mrekullive, ata pranuan gjithçka që Bibla raportonte fjalë për fjalë. Bibla lexohej dhe dëgjohej në të njëjtën mënyrë si lexohen gazetat dhe revistat sot.

Ai u përpoq të perceptonte gjithçka që njeriu mesjetar pa dhe përjetoi rreth tij, çdo dukuri dhe ngjarje të jetës së tij njëkohësisht në dy plane: natyrore si fenomene dhe ngjarje që ndodhin këtu, në botën e poshtme dhe simbolike si shenja të pranisë së Zoti, manifestim i urtësisë dhe vullnetit të Krijuesit, i drejtuar gjithmonë drejt së mirës, megjithëse vepron në mënyra të padepërtueshme për mendjen njerëzore. Në të gjitha sferat e kulturës mesjetare përdoret gjuha e simboleve dhe alegorive: në arkitekturë, pikturë, letërsi shpirtërore dhe laike, artin e aplikuar; Në filozofi dhe teologji, traditat e njohurive simbolike që u formuan gjatë periudhës së patristikës po zhvillohen.

Simbolika e mesjetës është simbolika e gjithë jetës dhe kulturës mesjetare. Në mesjetë, njerëzit jo vetëm që flisnin me simbole, por edhe nuk kuptonin të folur tjetër përveç simbolikës.

Bota nuk u përshkrua në mënyrë simbolike, ajo u perceptua si e tillë. Bota tokësore është një simbol i qiellores, gjërat e së parës janë vetëm simbole të objekteve të së dytës, dhe jo sepse e ka për qëllim njeriun, por për faktin se spekuluesi e nënshtron objektivin dhe e kontrollon atë. Një person nuk është i përfshirë në procesin e simbolizimit, ai mund të zbulojë vetëm se çfarë fshihet pas simbolit. Gjërat "jo vetëm që mund të shërbejnë si simbole, por nuk jemi ne që vendosim përmbajtje simbolike në to: ato janë simbole dhe detyra e subjektit njohës reduktohet në zbulimin e kuptimit të tyre të vërtetë". Procesi i zhvillimit të një simboli dhe të kuptuarit të tij është i pafund.

E para është përkufizimi biblik i thelbit të njeriut si "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit" - një zbulesë që nuk mund të vihet në dyshim. E dyta është të kuptuarit e njeriut si një "kafshë racionale" e zhvilluar nga Platoni, Aristoteli dhe pasuesit e tyre.

Bazuar në këtë kuptim, filozofët mesjetarë parashtruan pyetjet e mëposhtme: çfarë ka më shumë tek një person - parimi racional apo parimi i kafshëve? Cila prej tyre është pasuria e tij thelbësore dhe cilën mund ta bëjë pa duke mbetur njeri? Çfarë është mendja dhe çfarë është jeta (kafshë)? Përkufizimi kryesor i njeriut si "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit" krijoi gjithashtu pyetjen: cilat janë saktësisht vetitë e Zotit që përbëjnë thelbin e natyrës njerëzore - në fund të fundit, është e qartë se as pafundësia, as pafillimi, as gjithëfuqia mund t'i atribuohet njeriut.

Gjëja e parë që e dallon antropologjinë e filozofëve të hershëm të krishterë nga ajo e lashtë, pagane është një vlerësim jashtëzakonisht i dyfishtë i njeriut.

Njeriu jo vetëm që tani zë vendin e parë në të gjithë natyrën si mbret i saj - në këtë kuptim, disa filozofë grekë gjithashtu e vendosën lart njeriun - por gjithashtu, si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit, ai shkon përtej kufijve të natyrës në përgjithësi. , si të thuash, mbi të (në fund të fundit, Zoti është transcendent, përtej botës që krijoi). Dhe ky është një ndryshim domethënës nga antropologjia e lashtë, dy prirjet kryesore të së cilës - Platonizmi dhe Aristotelianizmi - nuk e largojnë njeriun nga sistemi i qenieve të tjera, në fakt, as nuk i japin epërsinë absolute në asnjë sistem.

Për platonistët, të cilët njohin thelbin e vetëm të vërtetë tek një person si shpirti i tij racional, ai është hapi më i ulët në shkallën më të gjatë - hierarkia e qenieve racionale - shpirtrat, demonët, perënditë, mendjet e ndryshme të shkallëve të ndryshme të "pastërtisë", etj. . Për Aristotelin, njeriu është para së gjithash një kafshë, d.m.th.

një trup i gjallë i pajisur me një shpirt - vetëm tek njerëzit, ndryshe nga kafshët dhe insektet, shpirti është gjithashtu inteligjent.

Për filozofët mesjetarë, duke filluar nga më të hershmit, ekzistonte një hendek i pakalueshëm midis njeriut dhe gjithë Universit. Njeriu është një i huaj nga një botë tjetër (e cila mund të quhet "mbretëria qiellore", "bota shpirtërore", "parajsa", "qielli") dhe duhet të kthehet përsëri atje. Edhe pse, sipas Biblës, ai vetë është prej dheu dhe uji, megjithëse rritet dhe ha si bimë, ndihet dhe lëviz si një kafshë, ai është i ngjashëm jo vetëm me to, por edhe me Zotin. Pikërisht në kuadrin e traditës së krishterë u shfaqën idetë që më vonë u bënë klishe: njeriu është mbreti i natyrës, kurora e krijimit etj.

Por si të kuptohet teza se njeriu është shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit? Cilat nga vetitë hyjnore përbëjnë thelbin e njeriut?

Kështu i përgjigjet kësaj pyetjeje një nga etërit e kishës, Gregori i Nysës. Zoti është para së gjithash mbreti dhe sunduesi i të gjitha gjërave. Pasi vendosi të krijonte njeriun, ai duhej ta bënte atë mbret mbi të gjitha kafshët. Por një mbreti ka nevojë për dy gjëra: së pari, liria (nëse mbretit i hiqet liria, atëherë çfarë lloj mbreti është ai?), së dyti, të ketë dikë që të mbretërojë. Dhe Zoti i jep njeriut arsyen dhe vullnetin e lirë, domethënë aftësinë për të arsyetuar dhe për të dalluar të mirën nga e keqja: ky është thelbi i njeriut, imazhi i Zotit në të. Dhe që ai të bëhet mbret në një botë të përbërë nga sende dhe qenie trupore, Zoti i jep një trup dhe një shpirt kafshëror - si një lidhje me natyrën, mbi të cilën është thirrur të mbretërojë.

Gjykimi i Zotit kishte një karakter të dyfishtë, sepse njëri, privat, gjykimi bëhej kur dikush vdiste, tjetri. Universale, duhet të ndodhë në fund të historisë së racës njerëzore. Natyrisht, kjo ngjalli interes të madh tek filozofët për të kuptuar kuptimin e historisë.

Problemi më i vështirë, ndonjëherë i pakuptueshëm për vetëdijen moderne, ishte problemi i kohës historike.

Agustini merret me "fatin e njerëzimit", i udhëhequr, megjithatë, nga historiografia biblike, e cila pretendon se ajo që ishte parashikuar nga profetët gjatë shumë shekujve bëhet e vërtetë në kohën e duhur. Prandaj bindja se historia, edhe me veçantinë e të gjitha ngjarjeve të saj, është thelbësisht e parashikueshme dhe, për rrjedhojë, e mbushur me kuptim. Baza e këtij kuptimi qëndron në Providencën Hyjnore, kujdesin hyjnor për njerëzimin. Gjithçka që duhet të ndodhë i shërben përmbushjes së planit origjinal Hyjnor:

5. Toma Akuini – sistematizues i skolasticizmit mesjetar

Për Thomas, parimi më i lartë është të qenit. Duke qenë, Thomas kupton Zotin e krishterë që krijoi botën, siç rrëfehet në Dhiatën e Vjetër. Duke bërë dallimin mes qenies dhe thelbit, Thomas nuk i kundërshton ato, por përkundrazi (duke ndjekur Aristotelin) thekson rrënjën e tyre të përbashkët. Substancat, ose substancat, sipas Thomasit, kanë ekzistencë të pavarur, në ndryshim nga aksidentet (vetitë, cilësitë), të cilat ekzistojnë vetëm falë substancave. Prej këtu rrjedh dallimi midis formave thelbësore dhe atyre të rastësishme. Forma substanciale i jep ekzistencë të thjeshtë çdo gjëje, prandaj, kur shfaqet, themi se diçka ka lindur dhe kur zhduket, themi se diçka është shembur. Forma aksidentale është burimi i disa cilësive, jo ekzistenca e gjërave. Duke dalluar, duke ndjekur Aristotelin, gjendjet aktuale dhe potenciale, Thomas e konsideron të qenit si të parën nga gjendjet aktuale. Në çdo gjë, beson Thomas, ka po aq qenie sa ka edhe aktualitet në të. Mbi këtë bazë, ai dallon katër nivele të ekzistencës së sendeve në varësi të shkallës së rëndësisë së tyre.

1. Në nivelin më të ulët të qenies, forma, sipas Tomasit, përbën vetëm përcaktimin e jashtëm të një sendi (causa formalis); këtu përfshihen elementet inorganike dhe mineralet.

1. Zbrazëti (nuk ka rëndësi).

2. Materie (jo zbrazëti).

3. Shpirti, nëse ekziston.