Açık Kütüphane - eğitim bilgilerinin açık bir kütüphanesi. Ortaçağ felsefesinde öz ve varoluş

Hıristiyan dogmasına göre Tanrı, her şeye kadir gücü sayesinde dünyayı yoktan var etmiş, iradesinin bir eylemiyle yaratmıştır. İlahi kudret, dünyanın varlığını her an korumaya ve desteklemeye devam etmektedir. Bu dünya görüşüne yaratılışçılık denir - Latince "yaratılış", "yaratılış" anlamına gelen "creatio" kelimesinden gelir.

Yaratılış dogması ağırlık merkezini doğal olandan doğaüstü olana kaydırır. Adeta doğaya benzeyen antik tanrıların aksine, Hıristiyan Tanrısı doğanın üzerinde, onun diğer tarafında durur ve bu nedenle Platon ve Yeni-Platoncularınki gibi aşkın bir Tanrıdır. Aktif yaratıcı prensip, adeta doğadan, kozmostan çekilip Tanrı'ya aktarılmıştır; Ortaçağ felsefesinde kozmos bu nedenle artık birçok Yunan filozofunun düşündüğü gibi kendi kendine yeterli ve ebedi bir varlık değildir, yaşayan ve canlı bir bütün değildir.

Yaratılışçılığın bir diğer önemli sonucu, antik felsefenin karakteristik özelliği olan aktif ve pasif zıt ilkelerin ikiliğinin aşılmasıdır: bir yanda fikirler ya da formlar, diğer yanda madde. Düalizmin yerine monistik prensip gelir: Yalnızca tek bir mutlak prensip vardır; Tanrı; geri kalan her şey onun eseridir. Tanrı ile yaratılış arasındaki dönüm noktası geçilemez: bunlar farklı ontolojik (varoluşsal) seviyedeki iki gerçekliktir.

Kesin olarak konuşursak, yalnızca Tanrı gerçek varoluşa sahiptir; eski filozofların varlığa bahşettiği niteliklerin aynısına sahip olduğu kabul edilir. O, ebedidir, değişmezdir, kendine benzer, hiçbir şeye bağlı değildir ve var olan her şeyin kaynağıdır. 4.-5. yüzyıl Hıristiyan filozofu Kutsal Augustinus (354-430) bu nedenle Tanrı'nın en yüksek varlık, en yüksek madde, en yüksek (maddi olmayan) biçim, en yüksek iyilik olduğunu söyler. Augustine, Tanrı'yı varlıkla özdeşleştirerek Kutsal Yazıları takip eder. Eski Ahit'te Tanrı kendisini insana şöyle duyurur: "Ben, ben kimim." Yaratılan dünya, Tanrı'nın aksine böyle bir bağımsızlığa sahip değildir, çünkü kendisi sayesinde değil, Öteki sayesinde var olur; dünyada karşılaştığımız her şeyin tutarsızlığı, değişkenliği ve geçici doğası bundan kaynaklanır. Hıristiyan Tanrısı, kendi başına bilgiye erişilemese de, yine de kendisini insana gösterir ve onun vahyi, yorumlanması Tanrı'yı bilginin ana yolu olan İncil'in kutsal metinlerinde ortaya çıkar.

Dolayısıyla, yaratılmamış (yaratılmamış) ilahi varoluşun (veya süper varoluşun) bilgisi yalnızca doğaüstü yollarla elde edilebilir ve bu tür bilginin anahtarı inançtır - ruhun eski pagan dünyasında bilinmeyen bir yeteneği. Yaratılmış (yaratılmış) dünyaya gelince, o da -tamamen olmasa da- akılla kavranabilir; Doğru, ortaçağ düşünürlerinin bunun anlaşılabilirlik derecesi hakkında pek çok tartışması vardı.

Ortaçağ'da varlık anlayışı aforistik ifadesini Latince şu formülde bulmuştur: ens et bonum Convertuntur (varlık ve iyilik tersine çevrilebilir). Allah en üstün varlık ve iyi olduğuna göre, O'nun yarattığı her şey, varlık damgasını taşıdığı ölçüde iyi ve mükemmeldir. Buradan kötülüğün kendi başına yokluk olduğu, pozitif bir gerçeklik olmadığı, bir öz olmadığı tezi çıkar. Dolayısıyla ortaçağ bilinci açısından şeytan, yokmuş gibi davranan bir varlıktır. Kötülük iyilikle ve iyinin pahasına yaşar, bu nedenle sonuçta iyilik dünyayı yönetir ve kötülük, iyiyi azaltsa da onu yok edemez. Bu öğreti, ortaçağ dünya görüşünün iyimser güdüsünü ifade ederek, onu geç Helenistik felsefenin zihniyetinden, özellikle de Stoacılık ve Epikurosçuluk'tan ayırıyordu.

İyi çalışmanızı bilgi tabanına göndermek kolaydır. Aşağıdaki formu kullanın

Bilgi tabanını çalışmalarında ve çalışmalarında kullanan öğrenciler, lisansüstü öğrenciler, genç bilim insanları size çok minnettar olacaklardır.

Yayınlandığı tarih http://www.allbest.ru/

Soyut

" Adamın sorunu ortaçağ felsefesi "

Öğrenci tarafından tamamlandı: Rodionova E.A.

Moskova 2015

giriiş

1. Thomas Aquinas ve Orta Çağ Felsefesinin Gelişiminin Skolastik Aşaması

2. Ortaçağ Felsefesinde Varlık, Öz ve Varlık Sorunları

3. Ortaçağ felsefesinin temel sorunları

4. Ortaçağ Felsefesinde İnsan Sorunu

5. Ortaçağ Felsefesinde İnanç ve Akıl Sorunları

6. Temel kavramlar

Çözüm

Kullanılan kaynakların listesi

giriiş

Tarihsel uzayda daha iyi bir yönelim için bilim adamları dönemleri birkaç aşamaya ayırdılar. Ortaçağ, Antik Çağ'ı takip eden ve modern zamanlara kadar devam eden döneme verilen addır. Daha doğrusu MS 1. yüzyıldan 15. yüzyıla kadar. Orta Çağ, Avrupa'da feodalizmin, serfliğin ve Hıristiyanlığın tam hakim olduğu bir dönemdi. Ortaçağ felsefesinin içeriğini ve durumunu belirleyen tam olarak iki özellikti - feodalizm ve Hıristiyanlık. Bu felsefe teolojidir. Ortaçağ felsefesi çok anlamlıdır ve tarihte uzun bir aşamadır. Hareket felsefi düşünce Dini konularla dolu.

1 . Thomas Aquinas ve Skolastiklergelişim aşamasıortaçağfelsefe

Mistisizmin yanı sıra, kitlelere Hıristiyan dünya görüşünün temellerini öğretmek için uyarlanmış bir felsefe olan skolastisizm, ortaçağ felsefesinde muazzam bir etkiye sahipti. Batı Avrupa'da kamusal yaşamın tüm alanlarında Hıristiyan ideolojisinin mutlak hakimiyeti döneminde oluşmuş ve başta Augustine felsefesi olmak üzere Hıristiyan savunuculuk geleneklerinin mirasçısı olmuştur. Temsilcileri tutarlı bir Hıristiyan dünya görüşü sistemi yaratmaya çalıştı. En üstte kilisenin yer aldığı bir varoluş alanları hiyerarşisi vardı. Skolastik felsefe yapma yönteminin en karakteristik özelliklerinden biri otoriterlikti. Özellikle skolastikler, uyguladıkları bazı hükümlerin kökenini umursamadılar. Onlar için asıl mesele bu hükümlerin kilise otoritesi tarafından onaylanmasıydı.

Skolastiklik üç döneme ayrılır:

1) Erken Skolastisizm (400'lerden 1200'lere kadar) Bu dönem birçok yönden Augustinus ve onun yakın Neo-Platonizmi ile ilişkilidir. Öne çıkan kişiler arasında, Tanrı'nın varlığının sözde ontolojik kanıtıyla ünlü İrlandalı keşiş John Scotus Eriugena, Canterbury'li Anselm ve özellikle skolastik bilimin bilenmesine katkıda bulunan şüpheci ve özgür düşünceli Fransız Peter Abelard vardı. Felsefi soruları sorma ve tartışma yöntemi.

2) Olgun skolastisizm (yaklaşık 1200'den 14. yüzyılın ilk on yıllarına kadar). Bu görkemli sistemler ve sentez çağının önde gelen temsilcileri Albertus Magnus, öğrencisi Thomas Aquinas ve Thomas'ın ana rakibi John Duns'du.

3) Geç Skolastikizm (ile XIV'in başlangıcı Rönesans'ın yükselişinden yüzyıllar önce). Lider temsilcisi İngiliz Ockhamlı William'dı. İnanç ve aklın birbirinden temelde farklı olduğunu savundu ve nominalizmi ve aklın ampirik olana dönüşünü kanıtladı. Böylece öğretisi Yeni Çağ felsefesine geçişi işaret ediyordu.

Ortodoks skolastisizmin sistemleştirilmesine önemli bir katkı, Dominik Tarikatı'nın temsilcisi olan keşiş Thomas Aquinas tarafından yapıldı.

2. Ortaçağ felsefesinde varlık, öz ve varoluş sorunları

Thomas Aquinas'tan önce, ilahiyatçıların ve filozofların İlahi Varlık fikrini rasyonel olarak kavramaya çalıştıkları baskın kavram, öz kavramıydı. Örneğin Canterbury'li Anselm'e göre Tanrı, yani. Her şeye varoluş veren “doğa” (öz).

Bu yoruma göre, Tanrı'nın varlığı da, sonlu şeylerin zati varlığı gibi, varlığın taşıyıcısı olan öze atfedilen bir özelliktir; tıpkı "olduğu" yükleminin her zaman bir yargı konusuna atfedilmesi gibi.

Thomas Aquinas'a kadar hem antik hem de ortaçağ öğretilerinde bir öz olarak, yani. varlığın istikrarlı birimi her zaman isme karşılık gelen birim tarafından ayırt edilirdi; Anlaşmazlık yaratan tek bir nokta vardı: Bu varlığın genel bir madde mi yoksa bireysel bir madde mi olduğu. Thomas, ontolojinin temel temeli olarak fiile karşılık gelen varlığı, yani “olmak” fiilini seçer. Ayrı olarak ele alındığında "olmak" fiili, bir varlığın varlığını değil, var olması için herhangi bir varlığa atfedilmesi gerekmeyen saf varlığı ifade eder. Bu tür saf varoluş sonlu şeylerin özelliği değildir; ona yalnızca Tanrı sahiptir, daha doğrusu sahip değildir ve O'nun Kendisi Varlık'tan başka bir şey değildir. Thomas'a göre Tanrı, her şeyin kendisi sayesinde var olduğu varlık eylemidir. var olduğu söylenebilecek şeyler haline gelir.

Thomas, Tanrı'da varoluşa atfedilebilecek hiçbir şeyin olmadığını, kendi varlığının Tanrı olduğunu ileri sürer; Böyle bir varlık olası herhangi bir anlayışın ötesindedir. Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayabiliriz ama var olduğunu bilemeyiz çünkü onda "ne" yoktur; ve tüm deneyimlerimiz var olan şeylerle ilgili olduğundan, tek özü varlık olan bir varlığı hayal edemeyiz. Dolayısıyla Tanrı vardır ifadesinin doğruluğunu kanıtlayabiliriz ancak bu tekil durumda fiilin anlamını bilemeyiz.

Tanrı saf bir fiil olduğundan madde ve biçimden oluşmamıştır. Tanrı tüm varlıkların sahip olduğu şey olduğundan, onda varlık eylemiyle birleşmesi gereken ayrı bir öz yoktur. Tanrı'nın mutlak sadeliği, evrenin yapısındaki "yerinden" kaynaklanır. O, her şeyin İlk Nedenidir ve bu nedenle basit ilkelerin birleşiminin sonucu değildir. Tüm bireysel varlıklar varoluşlarını İlk Sebep'e borçludur. Dolayısıyla varlıklarını alırlar. Onların özü (ne oldukları) varlığı Tanrı'dan alır. Bilâkis, İlk Sebep varlığını almadığına göre, ondan farklı olduğu da söylenemez.

Yaratılmış varlıkların tümü Tanrı'nın aksine basit değildir. Hatta maddî melekler bile, madde ve suretten oluşmamakla birlikte, bütün mahlûklar gibi, mahiyet ve varlıktan ibarettirler. Onlarda varlığı alan şey, yani öz ve onlara Tanrı tarafından verilen varlık vardır. Yaratılışların hiyerarşisinde insan, çifte bileşimiyle ayırt edilen ilk varlıktır. Birincisi, ruh ve bedenden oluşmuştur; bu, tüm maddi varlıkların doğasında bulunan form ve madde bileşiminin özel bir durumudur. Form (ruhun rasyonel kısmı) kişinin ne olduğunu belirler. İkincisi, insan yaratılmış bir varlık olduğundan onda başka bir kompozisyon vardır: özden ve varlıktan.

"Ruh"un varlığı aracılığıyla insanoğlunu oluşturan tüm unsurlara iletilir.

Dolayısıyla, Thomas Aquinas'ın öğretisinde, "olmak" fiiline karşılık gelen saf varlık eylemi, şu veya bu özün varlığından önce gelir. Varlık, özün bir göstergesi olmaktan çıkar ve öz ve biçim kavramlarıyla ifade edilen kesinlik, kavramsal ve anlamsal kesinlik anlarından ayrılır. Thomas Aquinas'ın skolastik felsefenin en önemli sorunlarının çözümünde yeni bir yaklaşım benimsemesine izin verilen eylem kavramının tanıtılması. Bununla birlikte bazı felsefi konularda çelişkiler ortaya çıktı.

Skolastikizmin tüm başarılarını özümseyen bir sistem yaratan Avrupa Orta Çağ'ının en büyük filozofu Thomas Aquinas'tı (1225 -1274). Thomas Aquinas'ın felsefesi, inanç ve akıl arasında uyum sağlama hedefiyle Hıristiyan Aristotelesçiliğinin nihai sistemleştirilmesini temsil eder. Bu amacın uygulanmasını ana eserlerde buluyoruz - "Summa Theologica" ve "Summa, Paganlara Karşı". Thomas Aquinas'ta ilk felsefe veya metafizik, Tanrı'yı nihai manevi amaç olarak bilmeyi ve aynı zamanda evrensel, gerekli, kişisel ve etkili bir neden olarak doğada ve insan dünyasında çalışmalarını "ikincil nedenler" aracılığıyla yürütmeyi amaçlamaktadır. ” Ortaçağ felsefesi, hukuku maddi dünyanın olguları arasında zorunlu bir bağlantı olarak değil, ilahi iradenin bir tezahürü olarak görüyordu. Thomas Aquinas'a göre bunlar, Tanrı'nın nesnelere koyduğu belirli bir hedefe doğru çaba gösterme eğilimleridir. Thomas Aquinas'ın felsefesinin ana eğilimlerinden biri, Tanrı'nın varlığı ile nesneler dünyasının varlığını "bağlama" arzusudur. Tanrı'nın tüm bütünlüğüyle sınırlı insan aklı için erişilemez olduğunu kabul eden Aquinas, aklın bunu yapabileceğine inanır. "Tanrı'yı tanrısallığı açısından" kavramalıdır. Bu ihtimal varlık ile öz arasındaki ayrımdan kaynaklanmaktadır. Bir şahıs olarak değil, mutlak bir varlık olarak anlaşılan Tanrı, aklî idrakin konusu olabilir, eşyanın varlığına dayanılarak varlığı ispat edilebilir. Thomas Aquinas, Tanrı'nın varlığına dair her biri bu prensibe dayanan beş delil ortaya koymuştur.

Aşkın bir Tanrı hakkındaki öğretisiyle Hıristiyan teolojisi, temerkezciliğin somutlaştığı dünyanın eşsiz bir dini resmini yaratır.

Teo-merkezcilik ilkesine göre tüm varlığın, iyiliğin ve güzelliğin kaynağı Tanrı'dır. Yaşamın en yüksek amacı Tanrı'ya hizmette görülür. Birçok tanrının varlığının eski kabulü, yani. Çok tanrılığın sonu geliyor. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tektanrıcılıkta ısrarcıdır. Bu tür öğretiler tek tanrılıdır. Teosentrizmin felsefi anlamı nedir? Felsefenin yermerkezli bir biçim alması tesadüf değildir. Asıl görevimiz teo-merkezciliğin anlamını, hayati köklerini anlamaktır.

Teo-merkezcilik, konunun tarihsel bir ifade biçimidir. özel yer evrende. Bir kişinin hala tüm doğal gerçeklikler ve kabile ilişkileriyle yakından bağlantılı olduğu, ancak kendi özgüllüğünün farkına varmaya başladığı koşullarda, kabul edilebilir tek ilke mutlak kişilik ilkesi, Tanrı ilkesidir. Öznenin rolü zaten vurgulanmıştır, ancak tamamen bireysel kişilere atfedilebilecek kadar fazla değildir. Mutlak kişilik ilkesi, öznelliğin antik çağa göre daha derin anlaşılmasının sonucudur.

Hıristiyanlığın çağdaşları olan eski düşünürlerin ikincisini algılamamış olmaları önemlidir. Yahudi Mesih'i Tanrı'nın oğlu olarak görmek onlara canavarca göründü. Hıristiyanlıkta birçok çelişki buldular (Eski Ahit'in çağımızdan önce yazıldığını ve Yeni Ahit'in MS 1.-11. yüzyıllarda yazıldığını unutmayın). Ancak ikincisinin fiili varlığı bile, tam olarak jeosantrizmde somutlaşmış olan özne ilkesinin esas olarak güçlenmesini durduramadı. Bu arada, jeosentrik fikirlerin temelini hazırlayanların eski düşünürler olduğu ortaya çıktı. Bu, özellikle oldukça katı bir düşünme tarzının geliştirilmesi, tek tanrılığın, açık olduğu gibi, onsuz yapamayacağı tek bir mantıksal ilke geliştirme yeteneğinin yanı sıra, birinin iyi olarak anlaşılmasıdır. Teologlar Hıristiyanlığa katı bir mantıksal biçim vermeye başladıklarında, doğrudan antik felsefenin fikir cephaneliğine yöneldiler.

Elbette Orta Çağ'da konunun ilkesi hayatın gerçeklerinin içeriğine uygun olarak yürütülemezdi: Bilimsel incelemelerde bile Tanrı bir efendi, bir feodal bey, bir kral olarak görünür. Augustine şuna inanıyordu: "Tıpkı bir efendinin, hizmetkarlarıyla ilişkili olarak efendi olarak adlandırılması gibi, bir yaratıcıya da yarattıklarıyla ilişkili olarak yaratıcı denilir." Meleklerin, keşişlerin ve sıradan insanların Tanrı'nın kulları olduğu fikri birçok kez tekrarlandı. Altın Fransızcada, İsa'nın imajına şu yazı eşlik ediyordu: "Mesih kazanandır, Mesih kraldır, Mesih imparatordur." Aynı zamanda, Oğul Tanrı, sıradan insanlara güçlü babasından daha yakındır.

Mesih, eğitimsiz köylünün alçakgönüllü ruhunu şaşırtıcı derecede incelikli bir şekilde anlayan bir insan, öğretmen, akıl hocası olarak Tanrı-insan olarak görünür. Mesih'in insan doğası, ortaçağ hümanizminin gerçek temelidir.

Teo-merkezcilik ilkesi ve kapsamlılığı, ortaçağ filozoflarını varlık, öz, varoluş, mülkiyet, nitelik gibi kavramları düşünmeye ve açıklamaya zorladı.

Ortaçağ insan bilgisinin temeli, Tanrı'nın her şeyin başlangıcı olduğu şeklindeki dinsel (teosentrik) tutumdu. Dünyayı, insanı yarattı ve insan davranışının normlarını belirledi. Ancak Tanrı'nın önünde günah işleyen ilk insanlar (Adem ve Havva), yasağını ihlal ettiler, iyinin ve kötünün ne olduğunu kendileri belirlemek için O'nunla eşit olmak istediler.

Bu, kısmen Mesih tarafından kefaret edilen, ancak her insanın tövbe ve tanrısal davranış yoluyla kefaret edilmesi gereken insanlığın ilk günahıdır. Ortaçağ felsefesi, öz ve varoluş, Tanrı, insan ve Hakikat, sonsuzluğun anlamı hakkında temel soruları gündeme getirdi. , "dünyevi" ve "Tanrı'nın" şehirleri arasındaki ilişki (Augustine, Boethius, Eriugena, Albertus Magnus, vb.).

Ortaçağ entelektüel düşüncesinin zirvesinde Thomas Aquinas duruyor. Thomas Aquinas'a göre, "Akıl ne kadar güçlü olursa olsun aşan bazı gerçekler vardır: örneğin, Tanrı üç kişiden biridir. Diğer gerçekler ise akıl açısından oldukça erişilebilirdir: örneğin, Tanrı'nın var olduğu, Tanrı'nın bir olduğu ve Tanrı'nın tek olduğu. beğenmek."

Thomas Aquinas, dini felsefede yaygınlaşan gerçeğin hakikatleri ile inanç arasındaki ayrımı ilk kez ortaya koydu.

Tanrı, dünyanın etkin ve nihai nedenidir; dünya, Tanrı tarafından “yoktan” yaratılmıştır; insanın ruhu ölümsüzdür, nihai amacı öbür dünyada Tanrı'yı düşünmekte bulunan mutluluktur; insanın kendisi de Allah'ın bir yaratığıdır ve bulunduğu konum itibarıyla yaratıklar (hayvanlar) ile melekler arasında aracı bir varlıktır.

Genel olarak, Thomas Aquinas'ın Avrupa kültürü üzerindeki etkisini abartmak zordur, çünkü Hıristiyanlığı ve Aristoteles'in fikirlerini sentezleyen, inanç ve bilgi arasındaki ilişkiyi uyumlu hale getiren kişi oydu. Onun anlayışında birbirlerine karşıt değil, bir bütün halinde birleşiyorlar ve bu da Yaratıcının yarattığı evrenin özünün rasyonel olarak anlaşılmasına olanak sağlanmasıyla sağlanıyor.

Ortaçağ'ın en özlü felsefi ve antropolojik görüşleri Kutsal Augustinus'un eserlerinde sunulmaktadır. İnsanın Allah'ın kendisine üflediği bir ruh olduğunu savundu.

Beden ve et aşağılık ve günahkardır. Yalnızca insanların ruhu vardır; hayvanlarda yoktur. İnsan tamamen ve bütünüyle Tanrı'ya bağımlıdır; hiçbir konuda özgür değildir ve özgür değildir. İnsan, Tanrı tarafından özgür bir varlık olarak yaratıldı, ancak Düşüşü işleyerek kendisi kötülüğü seçti ve Tanrı'nın iradesine karşı çıktı. Kötülük böyle ortaya çıkar, insan böyle özgür olmaz. Düşüş anından itibaren insanlar kötülüğe mahkumdur, iyilik yapmaya çabalasalar bile bunu yaparlar.

Augustine, insanın asıl amacının Kıyamet Günü'nden önce kurtuluş, insan ırkının günahlarının kefareti, "Tanrı'nın şehri" olarak kiliseye sorgusuz sualsiz itaat olduğuna inanıyordu.

Böylece, ortaçağ felsefesinde, insanın kökeninin, doğasının, amacının ve tüm yaşamının Tanrı tarafından önceden belirlenmiş olduğu özüne dayanan, teosentrik insan anlayışı hakimdir. Beden (doğal) ve ruh (ruhsal) birbirine karşıttır. Daha sonra aralarındaki ilişki sorunu felsefi antropolojinin temel sorunlarından biri haline geldi.

4 . Ortaçağ felsefesinin temel sorunları

Batı Avrupa ülkelerinde 12. ve 13. yüzyılın sonlarında gelişen ve felsefi ilhamı Aristoteles öğretisi olan entelektüel hareket, bilimin teolojiden, aklın inançtan ayrılmasına yönelik artan bir eğilimi beraberinde getirdi. Bu bakış açısı kilisenin çıkarlarıyla açıkça çelişiyordu ve bu nedenle teoloji ile bilim arasındaki ilişki sorununu çözmenin yollarını aramak gerekiyordu. Bu kolay bir iş değildi, çünkü bilgiyi tamamen göz ardı etmeyi vaaz etmeden, aynı zamanda rasyonel düşünmeyi vahyin dogmalarına tabi kılabilecek, yani bilginin önceliğini koruyabilecek bir yöntem geliştirme meselesiydi. mantık yerine inanç. Bu görev, Aristotelesçi bilim kavramının Katolik yorumuna dayanarak Thomas tarafından gerçekleştirildi. Bu nedenle Katolik felsefe tarihçileri, Thomas Aquinas'ın bilimi özerkleştirerek onu teolojiden tamamen bağımsız bir alana dönüştürdüğüne inanıyorlar. teoloji felsefe skolastik

Teolojinin, evrenin “ilk nedeni” olarak nihai nesnesi yalnızca Tanrı olan, diğer tüm bilgilerden bağımsız bir bilgelik olan en yüksek bilgelik olması nedeniyle, Thomas bilimi teolojiden ayırmaz. Özünde Aquinas'ın bilim kavramı, bilimi teolojinin etkisinden kurtarmayı amaçlayan rasyonalist eğilimlere karşı ideolojik bir tepkiydi. Ancak epistemolojik anlamda teolojiyi bilimden ayırdığı, yani teolojinin doğrularını felsefeden, özel disiplinlerden değil, yalnızca vahiyden aldığına inandığı söylenebilir. Thomas burada duramazdı çünkü teolojinin gerektirdiği bu değildi. Bu bakış açısı yalnızca teolojinin üstünlüğünü ve diğer bilimlerden bağımsızlığını doğruladı, ancak o dönemde Roma Curia'nın karşı karşıya olduğu en önemli görevi, yani gelişmekte olan bilimsel hareketi, özellikle de yeni bir ideolojiye sahip olan teolojiye tabi kılma ihtiyacını çözmedi. doğa bilimleri yönelimi. Amaç, her şeyden önce bilimin özerk olmadığını kanıtlamak, onu teolojinin "hizmetçisi" haline getirmek, hem teorik hem de pratik her türlü insan faaliyetinin sonuçta teolojiden geldiğini ve ona indirgendiğini vurgulamaktı.

Bu gereklilikler doğrultusunda Aquinas, teoloji ve bilim arasındaki ilişki konusunda kilisenin genel çizgisini tanımlayan aşağıdaki teorik ilkeleri geliştirir:

1. Felsefe ve özel bilimler, teolojiye bağlı olarak hizmet işlevi görür. Bu prensibin bir ifadesi, Thomas'ın, teolojinin "diğer bilimleri kendisinden üstün olarak takip etmediği, ancak onlara ikincil hizmetçileri olarak başvurduğu" yönündeki iyi bilinen tutumudur. Ona göre bunların kullanımı, teolojinin kendi kendine yeterli olmadığının veya zayıflığının kanıtı değil, tam tersine insan aklının sefaletinden kaynaklanmaktadır. Rasyonel bilgi, ikinci dereceden, bilinen inanç dogmalarının anlaşılmasını kolaylaştırır, bizi evrenin “ilk nedeni”nin, yani Tanrı'nın bilgisine yaklaştırır;

2. Teolojinin hakikatlerinin kaynağı vahiydir, bilimin hakikatleri ise duyusal deneyime ve akla sahiptir. Thomas, hakikati elde etme yöntemi açısından bilginin iki türe ayrılabileceğini savunuyor: Aklın doğal ışığıyla keşfedilen bilgi, örneğin aritmetik ve temellerini vahiyden alan bilgi;

3. Teoloji ve bilimin ortak bazı nesnelerinin bulunduğu bir alan vardır. Thomas aynı sorunun farklı bilim dallarının inceleme konusu olabileceğine inanıyor. Ancak akıl yoluyla kanıtlanamayan bazı gerçekler vardır ve bu nedenle bunlar yalnızca teoloji alanına aittir. Aquinas bu hakikatler arasına şu inanç dogmalarını da dahil etmiştir: Diriliş dogması, enkarnasyonun tarihi, Kutsal Teslis, dünyanın zamanla yaratılışı vb.;

4. Bilimin hükümleri, iman dogmalarına aykırı olamaz. Bilim dolaylı olarak teolojiye hizmet etmeli, ilkelerinin geçerliliği konusunda insanları ikna etmelidir. Tanrıyı tanıma arzusu gerçek bilgeliktir. Ve bilgi sadece teolojinin hizmetçisidir. Örneğin fiziğe dayanan felsefe, Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar oluşturmak zorundadır; paleontolojinin görevi Yaratılış Kitabı'nı doğrulamaktır vb.

Bununla bağlantılı olarak Aquinas şöyle yazıyor: "Ruhu düşünmek için bedeni düşünüyorum, ayrı bir maddeyi düşünmek için onu düşünüyorum ve Tanrı'yı düşünmek için onu düşünüyorum."

Rasyonel bilgi bu görevi yerine getirmezse işe yaramaz hale gelir, dahası tehlikeli akıl yürütmeye dönüşerek yozlaşır. Çatışma durumunda belirleyici kriter, doğruluk bakımından üstün olan ve her türlü rasyonel delile değer veren vahiy hakikatleridir.

Böylece Thomas bilimi teolojiden ayırmadı, aksine onu tamamen teolojiye tabi kıldı.

Kilisenin ve feodal tabakanın çıkarlarını dile getiren Aquinas, bilime ikincil bir rol verdi. Thomas çağdaş bilimsel yaşamı tamamen felç ediyor.

Rönesans sırasında ve daha sonraki bir zamanda, Thomas tarafından yaratılan teolojik bilim kavramı, bilimsel ilerlemenin önünde suç öncesi ve ideolojik bir fren haline geldi.

Skolastiklik ve mistisizmin temsilcileri arasındaki en çok tartışılanlar etkili araçlarİnsanların felsefe ve teoloji düzeyinde dinle tanışması, Hıristiyan dünya görüşünü korumanın ve haklı çıkarmanın en iyi biçimleri ve yöntemleri konusunda bir tartışmaya yol açtı. Farklı yaklaşımlar Bu sorunları ele almak için iki ana eğilim formüle edilmiştir: dini entelektüalizm ve dini entelektüalizm karşıtlığı.

Dini entelektüalizm, insan bilincindeki rasyonel prensiplere dayanma, sosyal ve entelektüel deneyime ve sağduyuya başvurma arzusunu açıkça ifade eder. Entelektüalizmin amacı, kişide yalnızca otoriteye dayalı değil aynı zamanda makul argümanlarla desteklenen bilinçli bir dini doktrin algısı geliştirmektir. Entelektüalizmin temsilcileri, aklın ve buna bağlı teorik analiz ve değerlendirme araçlarının insanların dini hayatına katılımına bir dereceye kadar izin verir. Aklı imanın hizmetine sunmaya, bilim ile dini uzlaştırmaya, insanları etkilemenin akılcı araçlarının olanaklarından azami derecede yararlanmaya çalışırlar.

Dini entelektüalizmin aksine, dini anti-entelektüalizmin temsilcileri, bir anlık zorlama ve Tanrı'ya karşı yükümlülük içeren dine rasyonel yaklaşımın yaratıcılığı, özgürlüğü, keyfiliği ve her şeye gücü yetmeyi dışladığına inanmaktadır. Eylemler

Anti-entelektüalistlerin bakış açısından Tanrı, aklın kanunlarına tabi değildir. Tanrı tamamen özgürdür, eylemleri kesinlikle öngörülemez. Allah'a giden yolda akıl bir engeldir. Tanrı'ya ulaşmak için bildiğiniz her şeyi unutmanız, bilginin olabileceğini bile unutmanız gerekir. Anti-entelektüalizm, dindarlar arasında kör ve düşüncesiz bir inanç besliyor.

Dini entelektüalizm ile dini entelektüalizm karşıtlığı arasındaki mücadele, tüm ortaçağ felsefesi tarihi boyunca kırmızı bir iplik gibi akıp gider.

Ancak tarihin her spesifik tarihsel aşamasında bu mücadelenin kendine has özellikleri vardı.

Hıristiyan savunuculuğunun oluşumu döneminde, genel olarak antik kültüre ve özel olarak bu kültürün teorik bir ifadesi olarak antik felsefeye karşı tutum konuları üzerinde yürütülmüştür; Anti-entelektüalizmin temsilcileri antik kültüre karşı olumsuz bir tavır aldı. İnsanları gerçek amaçlarından, "ruhlarının kurtuluşu"ndan uzaklaştıran, doğası gereği yanlış ve çelişkili görüşler olarak onu taraftarlarının gözünde itibarsızlaştırmaya çalıştılar.

Anti-entelektüalizmin antik kültürle ilgili olumsuz konumu, kısmen Hıristiyan topluluklarında ilk aşamada mutlak çoğunluğun okuma yazma bilmeyen, az eğitimli insanlar olmasıyla açıklandı. Hıristiyanlıkta ilan edilen hakikatin tam ve nihai olduğu, insan varlığının tüm sorunlarını çözmeye yeterli olduğu konumu, taraftarlarını bir ölçüde tatmin etmiş ve Hıristiyanlığın toplumda işleyişini sağlamıştır. Ancak Hıristiyanlığın ideologları sürekli olarak yeni dinin sosyal tabanını genişletmeye çalıştılar. Roma toplumunun eğitimli katmanlarını, yani soyluları, entelijansiyayı kazanmak istiyorlardı. Bu sorunu çözmek, antik kültüre yönelik politikada bir değişikliği, yüzleşmeden asimilasyona geçişi gerektiriyordu.

Entelektüalizmin temsilcileri, kavramsal olarak rasyonel etki araçlarının bir kenara atılmaması, hatta düşmanların eline bırakılmaması gerektiğine inanıyordu. Hıristiyanlığın hizmetine sunulmalıdırlar. V.V. Sokolov'un belirttiği gibi Justin, Helenistik felsefeyle ilgili olarak zaten uzlaşmacı bir çizgi çizmişti (bkz: V.V. Sokolov, Medieval Philosophy. -M., 1979. -P. 40).

Antik kültürü tanımaya yönelik yönelim, en yüksek ifadesini Augustinus'un inanç ve aklın uyumu hakkında geliştirdiği teoride bulur.

Augustinus insanları dine tanıtmanın iki yolunun tanınmasını talep eder: kavramsal olarak rasyonel ( mantıksal düşünme, bilim ve felsefenin başarıları) ve mantıksız (kilisenin “Kutsal Yazılarının” otoritesi, duygular ve duygular). Ancak onun bakış açısına göre bu yollar eşit değildir. Augustine irrasyonel araçlara tartışmasız öncelik verir. "Mesih, insanları öğretiyle değil, içsel ışıkla ve aynı zamanda en yüksek sevginin gücüyle kurtarıcı imana dönüştürebildi." Augustinus'un görüşlerine göre dini inanç, dinin belirli hükümlerini kabul etmek için bilmek, anlamak ve kanıta sahip olmak gerektiği anlamında rasyonel bir gerekçe anlamına gelmez.

Dini yaşam alanında kişi herhangi bir kanıta ihtiyaç duymadan sadece inanmalıdır.

Augustinus aynı zamanda rasyonel etki araçlarının oynadığı önemli rolün de açıkça farkındadır. Bu nedenle imanın akıl delilleriyle güçlendirilmesini gerekli görmekte, iman ile bilginin içsel bağlantısını savunmaktadır. Ona göre ruhu iyileştirmek yetki ve akıl olarak ikiye ayrılır. Otorite inanç gerektirir ve kişiyi akla hazırlar. Akıl, anlayışa ve bilgiye yol açar. Akıl en yüksek otoriteyi oluşturmasa da bilinen ve anlaşılan gerçek en yüksek otorite görevi görür. Makul argümanlarla desteklenen dine ve inanca itaat eden akıl - bu, Augustinusçu savunucuların idealidir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, Augustinus'un inanç ve aklın uyumuna ilişkin ortaya koyduğu teori, inancın akla bağımlı hale getirilmesine en azından bir ölçüde izin vermemektedir. Onun sisteminde hiç şüphesiz vahye büyük önem verilmektedir.

Augustine, inanç ve aklın uyumu teorisini 4.-5. yüzyıllarda yarattı. Hıristiyan tarihinin erken döneminde. XI-XII yüzyıllarda. Toplumda ideolojik hakimiyet mücadelesinde, feodal kültürün derinliklerinden kaynaklanan özgür düşünce, giderek artan bir etki yaratmaya başlar. Ortaçağ özgür düşüncesinin ortaya çıkışı bir dizi nesnel faktörle ilişkilidir: zanaatların köylü ekonomisinden ayrılması ve bu temelde şehirlerin gelişmesi, bu da ortaçağ yaşamında yavaş yavaş önemli bir faktör haline geldi. Şehirlerde laik bir kültür şekillenmeye başlıyor. Bu faktörün en önemli sonuçlarından biri kilisenin eğitim ve gelişmişliğin mutlak taşıyıcısı olmaktan çıkmasıdır. Kentsel nüfus arasında zanaat ve ticaretin gelişmesiyle bağlantılı olarak hukuk, tıp ve teknoloji bilgisine olan ihtiyaç artmaktadır. Kilisenin ve şehir yönetiminin kontrolü altında olan özel hukuk okulları ortaya çıkıyor.

Ortaçağ skolastisizminin gerileme döneminde, inanç ve aklın iki bağımsız alan haline geldiğini ve aralarındaki farkların asla üstesinden gelinemeyecek kadar radikal olduğunu öne süren sözde "iki gerçek" teorisi ortaya çıktı. Bu teorinin savunucuları olan Brabantlı Seager (c. 1240 - 1281), Ockhamlı William (c. 1300 - c. 1350) için inanç ve akıl arasındaki ayrım aslında felsefenin özgürleşmesinin, felsefeden özgürleşmesinin bir gereğidir. dinin kontrolü.

XI-XII yüzyıllarda. Skolastiklerin çoğu “gerçekçiydi” - John Scott Eriugena, Kenggerbury'li Anselm (1033 - 1109), Thomas Aquinas. Heterojen olmak, bu yön birçok kavramda kendini gösterdi.

Bu nedenle aşırı gerçekçiler, Platon'un fikir doktrinine bağlı kaldılar; bu öğretinin özü, bireysel şeylerden önce ve onların dışında var olan bir genelin (yani İdeaların) var olduğu gerçeğine dayanıyordu. Örneğin, önce bir tablo fikri ortaya çıkar ve var olur, ardından belirli tablolar oluşturulur; önce iyilik fikri, sonra - belirli iyi işler vb. Üstelik, dünyanın yaratılmasından önce, bu genel fikirler veya ortaçağ yazarlarının dediği gibi "evrenseller" İlahi Zihin'dedir. Onlara göre doğa, "evrensellere" göre, modellere göre dünyayı yaratan Tanrı'nın tezahüründeki bir dizi aşamadır. Sonuçta, aşırı gerçekçilerin bakış açısından, orijinal, hakiki varoluşa gerçek (fiziksel) dünya değil, genel kavram ve fikirler dünyası sahiptir.

4. Ortaçağ felsefesinde insanın sorunu

Ortaçağ bilinci için insan yaşamının tüm anlamı üç kelimeden oluşuyordu: Yaşa, öl ve yargılan. İnsan hangi sosyal ve maddi seviyeye ulaşırsa ulaşsın, Allah'ın huzuruna çıplak çıkacaktır. Bu nedenle, bu dünyanın kibri hakkında değil, ruhun kurtuluşu konusunda endişelenmek gerekir. Ortaçağ adamı, hayatı boyunca kendisine karşı kanıtların biriktiğine inanıyordu - işlediği ve itiraf etmediği veya tövbe etmediği günahlar. İtiraf, Orta Çağ'a özgü bir ikilik gerektirir - kişi aynı anda iki rolde hareket eder: eylemlerinden sorumlu olduğu için sanık rolünde ve davranışını kendisi analiz etmek zorunda olduğu için suçlayıcı rolünde. Tanrı'nın temsilcisi - itirafçı karşısında. Kişilik ancak bireyin yaşamı ve bu yaşam boyunca yaptıkları hakkında nihai bir değerlendirme yapıldığında tamlığını kazandı:

Ortaçağ insanının "hukuki düşüncesi" dünyevi dünyanın sınırlarının ötesine genişledi. Yaratıcı olan Tanrı, Yargıç olarak anlaşıldı. Üstelik, Orta Çağ'ın ilk aşamalarında dengeli, katı esneklik ve babacan küçümseme özellikleriyle donatılmışsa, bu dönemin sonunda zaten acımasız ve intikamcı bir Lord'du. Neden? Geç Ortaçağ'ın filozofları, müthiş Tanrı korkusunun vaaz edilmesindeki olağanüstü artışı, geçiş döneminin derin sosyo-psikolojik ve dini kriziyle açıkladılar.

Tanrı'nın Yargısı ikili bir karaktere sahipti; çünkü biri, özel bir yargılama, birisi öldüğünde gerçekleşirdi, diğeri ise. Evrensel, insan ırkının tarihinin sonunda gerçekleşmelidir. Doğal olarak bu, filozoflar arasında tarihin anlamını anlama konusunda büyük ilgi uyandırdı.

Bazen modern bilincin anlayamadığı en zor sorun, tarihsel zaman sorunuydu.

Ortaçağ insanı sanki zamanın dışında, sürekli bir sonsuzluk duygusu içinde yaşıyordu. Yalnızca günün ve mevsimlerin değiştiğini fark ederek günlük rutine isteyerek katlandı. Zamana ihtiyacı yoktu, çünkü bu, dünyevi ve boşuna, onu işten uzaklaştırdı, bu da başlı başına ana olaydan - Tanrı'nın Yargısından önceki bir gecikmeydi.

İlahiyatçılar tarihsel zamanın doğrusal akışını savundular. Kutsal tarih kavramında zaman, Yaratılış eyleminden Mesih'in tutkusu yoluyla dünyanın sonuna ve İkinci Geliş'e kadar akar. Bu şemaya uygun olarak 13. yüzyılda inşa edilmişlerdir. ve dünyevi tarih kavramları (örneğin, Beauvais'li Vincent).

Filozoflar tarihsel zaman ve sonsuzluk sorununu çözmeye çalıştılar. Ancak bu sorun basit değildi, çünkü tüm ortaçağ bilinci gibi bu da belli bir ikicilikle karakterize ediliyordu: Tarihin sonunun beklenmesi ve aynı zamanda onun sonsuzluğunun tanınması. Bir yanda eskatolojik bir tutum, yani dünyanın sonu beklentisi vardı; diğer yanda tarih, zaman üstü, tarih üstü “kutsal olayların” bir yansıması olarak sunuldu: “Mesih doğdu. bir kez ve bir daha doğamazsın."

Bu sorunun gelişimine büyük katkı, genellikle tarihin ilk filozoflarından biri olarak anılan Kutsal Augustinus tarafından yapılmıştır. Geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek gibi zaman kategorilerini açıklamaya çalıştı. Ona göre yalnızca şimdiki zaman geçerlidir, geçmiş insan hafızasıyla bağlantılıdır, gelecek ise umuttadır. Her şey Mutlak Sonsuzluk olarak Tanrı'da bir kez ve son olarak birleşmiştir. Tanrı'nın mutlak sonsuzluğuna ve maddi ve insan dünyasının gerçek değişkenliğine ilişkin bu anlayış, uzun süre Hıristiyan ortaçağ dünya görüşünün temeli oldu.

Augustinus, peygamberlerin yüzyıllardır öngördüğü şeylerin 19. yüzyılda gerçekleşeceğini iddia eden İncil'deki tarih yazımının rehberliğinde "insanlığın kaderi" ile ilgilenir. belirlenmiş son tarihler. Bu nedenle, tüm olaylarının benzersizliğine rağmen tarihin temelde öngörülebilir olduğu ve bu nedenle anlamla dolu olduğu inancı. Bu anlamlılığın temeli İlahi Takdirde, insanlığın İlahi bakımında yatmaktadır. Olması gereken her şey orijinal İlahi planın uygulanmasına hizmet eder: İnsanların ilk günahtan dolayı cezalandırılması; insanın kötülüğüne direnme yeteneklerini test etmek ve iyilik yönündeki iradelerini test etmek; orijinal günahın kefareti; insanlığın en iyi kısmının doğru insanlardan oluşan kutsal bir topluluk inşa etmeye çağrılması; Salihlerin günahkarlardan ayrılması ve her birine çöllerine göre son mükafat.

Bu planın amaçları doğrultusunda tarih altı döneme (eon) ayrılmıştır. Augustine, kural olarak, her bir dönemin zamansal süresi hakkında konuşmaktan kaçınır ve tüm İncil'deki eskatolojik dönemlerin tamamen sembolik olduğunu düşünür.

Augustine, Hıristiyan öncüllerinin ve ortaçağ takipçilerinin aksine, kronolojiyle değil, ana eseri olan Tanrı Şehri Üzerine konusu olan tarihin mantığıyla daha çok ilgileniyor. Kitap küresel bir insan topluluğuyla ilgili; siyasi değil ideolojik ve manevi bir topluluk.

5. Ortaçağ felsefesinde inanç ve akıl sorunları

Felsefe, bir dünya görüşünün teorik temelini veya onun teorik çekirdeğini oluşturur; bunun etrafında, dünya görüşünün hayati bir düzeyini oluşturan, dünyevi bilgeliğin genelleştirilmiş günlük görüşlerinin bir tür manevi bulutu oluşur. Ancak dünya görüşünün daha yüksek bir düzeyi de vardır - bilimin, sanatın, dini görüşlerin ve deneyimin temel ilkelerinin yanı sıra toplumun ahlaki yaşamının en ince alanının başarılarının genelleştirilmesi. Genel olarak, dünya görüşü şu şekilde tanımlanabilir: bu, bir kişinin (ve toplumun) bir bütün olarak dünyaya, onun içindeki kendi yerine ilişkin genelleştirilmiş bir görüş sistemi, bir kişinin hayatının anlamını anlaması ve değerlendirmesidir. faaliyetler, insanlığın kaderi; insanların genelleştirilmiş bilimsel, felsefi, sosyo-politik, hukuki, ahlaki, dini, estetik değer yönelimleri, inançları, inançları ve idealleri kümesi.

Ruh ve madde arasındaki ilişki sorununun nasıl çözüldüğüne bağlı olarak dünya görüşü idealist veya materyalist, dini veya ateist olabilir. Materyalizm, maddeyi varlığın temel temeli olan cevher olarak kabul eden felsefi bir görüştür. Materyalizme göre dünya hareket halindeki maddedir. Manevi prensip, bilinç, oldukça organize maddenin, yani beynin bir özelliğidir.

İdealizm var felsefi dünya görüşü Buna göre gerçek varoluş maddeye değil manevi ilkeye - akla, iradeye aittir. İnsan maneviyatının bütünlüğü dünya görüşünde tamamlanır. Birleşik bir dünya görüşü olarak felsefe yalnızca herkesin işi değildir düşünen adam ama aynı zamanda, tıpkı bir birey gibi, hiçbir zaman yalnızca salt mantıksal yargılarla yaşamamış ve yaşayamayacak olan, ancak manevi yaşamını çeşitli anların tüm renkli dolgunluğu ve bütünlüğü içinde gerçekleştiren tüm insanlığın. Dünya görüşü, bir kişinin ve toplumun yaşam tarzının yanı sıra değer yönelimleri, idealler, inançlar ve inançlar sistemi biçiminde var olur.

Dünya görüşünün bir parçası olarak değerler sorunu, inanç, idealler ve inançlar gibi ruhun fenomenleriyle yakından bağlantılıdır. Ruhun derin ahlaki ihtiyacına dayanan ve "duyguların sıcak nefesi" ile zarif bir şekilde canlanan inanç, insanın ve insanlığın manevi dünyasının temel temellerinden biridir. Öyle olabilir mi? yani insan hayatı boyunca hiçbir şeye inanmaz mı? Bu olamaz: Her ne kadar uykuda olan bir iman olsa da, hakkında kâfir Tomas olduğu söylenen böyle bir kişinin ruhunda da mutlaka vardır.

İnanç, kaçınılmazlık gücüne ve muazzam hayati öneme sahip bir bilinç olgusudur: Bir kişi inanç olmadan yaşayamaz. Genel olarak inanç, dini inançla özdeşleştirilemez.

İdealler dünya görüşünün önemli bir bileşenidir. Hayatındaki bir kişi, sürekli geleceği modellemesi içinde ideal için çabalamadan yapamaz. Kişi idealler icat etme ihtiyacını hisseder: Onlar olmadan dünyada tek bir makul kişi veya toplum yoktur; Onlar olmasaydı insanlık var olamazdı.

İnançlar dünya görüşünün çekirdeğini ve kişiliğin manevi çekirdeğini oluşturur. Derin inançlara sahip olmayan bir kişi henüz kelimenin yüksek anlamıyla bir kişi değildir; kötü bir oyuncunun kendisine dayatılan rolleri oynaması ve sonunda kendi benliğini kaybetmesi gibidir.

6. Temel Kavramlar

Nominalizm, evrensellerin gerçekte var olmadığını, yalnızca düşüncede var olduğunu ileri süren felsefi bir doktrindir. Ortaçağ nominalizmi en parlak dönemini 14. yüzyılda yaşadı. Bu dönemin en önde gelen nominalisti, yalnızca bireysel bireylerin bilginin nesnesi olabileceğini iddia eden Ockham'dır.

Gerçekçilik, duyu dışı genel fikirlerin (Tanrı, dünya ruhu) önceliğine dayanan dini ve felsefi bir öğretidir.

Skolastiklik, temsilcileri - "skolastikler" - hanın dogmasını rasyonel bir şekilde doğrulamaya ve sistematize etmeye çalışan bir ortaçağ "okul felsefesidir". Bunu yapmak için antik felsefenin fikirlerini kullandılar.

Teosentrizm, Tanrı'nın mutlak, mükemmel, en yüksek varlık, tüm yaşamın ve her türlü iyiliğin kaynağı olduğu anlayışına dayanan felsefi bir kavramdır. Aynı zamanda ahlakın temeli Allah'a saygı ve kulluk olup, O'nu taklit etmek ve benzetmek en yüksek hedef sayılmıştır. insan hayatı. Teo-merkezcilik, teizm ve onun ilkeleriyle ilişkilidir. Teo-merkezcilik, koz-merkezcilik ve insan-merkezcilik ile tezat oluşturur.

En yaygın teo-merkezcilik, Orta Çağ'daki teolojik kavramdı; buna göre, mutlak, mükemmel bir varlık ve en yüksek iyilik olarak anlaşılan Tanrı, tüm varlığın ve iyiliğin kaynağıdır. Allah'a taklit ve benzemek, insan yaşamının en yüksek hedefi ve temel anlamı, Allah'a saygı ve O'na hizmet ise ahlakın temeli olarak kabul edilmektedir.

Ortaçağ felsefesinin teo-merkezciliği din ile birleşmeye dayanıyordu ve insanın dünyadaki Hıristiyan davranışına destek sağlıyordu.

İncil dünyaya, doğaya ve insanlık tarihine dair tüm bilgilerin kaynağı olarak görülüyordu. Buna dayanarak, bütün bir bilim ortaya çıktı doğru yorumlamaİncil - tefsir.

Buna göre, ortaçağ felsefesi ve teo-merkezcilik tamamen tefsirseldi.

Eğitim. Eğitim ve öğretim ancak Tanrı'yı tanımayı ve insan ruhunu kurtarmayı amaçladığında değer taşıyordu. Eğitim, öğretmenin diyalog, bilgi ve ansiklopedik bilgisi ilkesine dayanıyordu.

Ortaçağ felsefesinin teo-merkezciliği şüphecilik ve agnostisizmden yoksundu. İlahi talimatlar ve vahiyler, içgörü yoluyla, iman yoluyla bilinebilir. Fiziksel dünya bilim yoluyla, ilahi doğa ise İlahi vahiyler aracılığıyla incelendi. İki ana gerçek göze çarpıyordu: Ortaçağ felsefesinin teo-merkezciliğinin simbiyotik olarak birleştirdiği ilahi ve dünyevi gerçekler. Kişisel kurtuluş ve Hıristiyan hakikatlerinin zaferi evrensel ölçekte tesis edildi.

Evrenseller, ortaçağ felsefesinin bir terimidir. genel kavramlar. Tümeller sorunu Platon ve Aristoteles'in felsefi düşüncelerine kadar uzanır ve skolastisizmin, özellikle de erken döneminin ana temalarından biridir. Tümeller teması ortaçağ felsefesine doğrudan antik filozofların çalışmalarından değil, onların eserleri üzerine yapılan yorumlar aracılığıyla gelmektedir. Özellikle Porphyry'nin Aristoteles'in Kategorileri hakkındaki yorumları aracılığıyla.

Ortaçağ felsefesinde genel fikirler bu şekilde tanımlandı. Tümellerle ilgili tartışma onların nesnel mi, gerçek mi, yoksa sadece şeylerin adı mı olduğuyla ilgiliydi. Birinci bakış açısına göre, evrenseller ideal olarak (Eriugena'nın aşırı gerçekçiliğinin bakış açısı) "şeylerden önce" veya mevcut "şeyler" (Thomas Aquinas'ın ılımlı gerçekçiliğinin melankolik görüşü) vardır.

Tersi görüş: evrenseller yalnızca zihinde, "şeyden sonra" zihinsel yapılar (kavramsalcılık) veya hatta yüz kelime (aşırı nominalizm) biçiminde var olur.

Çözüm

Böylece, ortaçağ felsefesi epistemolojinin daha da gelişmesine, her şeyi mantıksal olarak geliştirip açıklığa kavuşturmaya önemli bir katkı yaptı. olası seçenekler Rasyonel, ampirik ve a priori arasındaki ilişki, daha sonra yalnızca skolastik tartışmanın konusu olmayacak, aynı zamanda doğa biliminin ve felsefi bilginin temellerinin oluşumunun temeli olacak bir ilişki.

İLEkullanılan kaynakların listesi

1.V.A. Kanke. Felsefe. Tarihsel ve sistematik ders: Üniversiteler için ders kitabı. 4. baskı. M.: "LOGOLAR" 2002 - 344 s.

2. A.A. Radugin. Felsefe. Derslerin kursu. M.: "MERKEZ" 1999 - 269 s.

3. Yu.V. Tikhonravov. Felsefe. Çalışma kılavuzu. M.: JSC "İşletme okulu "INTEL-SINTEZ"", 1998 - 304 s.

4. Felsefenin temelleri: Üniversiteler için ders kitabı. /ed. Popova E.V./. - M .: İnsancıl. Ed. VLADOS Merkezi, 320 s.

5. Felsefe: Yüksek öğrenim için bir ders kitabı eğitim kurumları. - Rostov n/d.: "PHOENIX", 1999 - 576 s.

6. Felsefe tarihi: Üniversiteler için ders kitabı / A.N. Volkova, V.S. Gornev ve diğerleri; tarafından düzenlendi V.M. Mapelman ve E.M. Penkova. - M .: "Önceki Yayınevi", 1997. - 464 s.

7. Agafonov V.P., Kazakov D.F., Rachinsky D.D. Felsefe. M.: MSKhA, 2003.-718 s.

8. Alekseev P.V., Panin A.V. Felsefe. M.: Prospekt, 2003. - 648 s.

Allbest.ru'da yayınlandı

Benzer belgeler

Ortaçağ felsefesinde inanç ve aklın genel tanımı ve temel sorunları. Thomas Aquinas'ın eserleri örneğini kullanarak inanç ve akıl uyumu sorunlarının değerlendirilmesi. Ortaçağ felsefesinin teo-merkezciliği, kendine özgü özellikleri ve bilim tarihindeki önemi.

test, 17.10.2010 eklendi

Ortaçağ felsefesinde felsefi teosetrizm kavramının ve geç antik felsefenin özellikleri. Thomas Aquinas, skolastik felsefenin sistemleştiricisi olarak. Modern yorumda evrenseller, gerçekçilik ve nominalizm hakkındaki tartışmanın incelenmesi.

özet, 04/10/2015 eklendi

Batı Avrupa ortaçağ toplumunun yaşamında kilisenin rolü, inanç ve akıl, felsefe ve teoloji arasındaki ilişki sorunu, Thomas Aquinas'ın felsefesinde Tanrı'nın varlığının kanıtı. Avrupa ortaçağ felsefesinin temel özelliği olarak teo-merkezcilik.

test, 22.10.2010 eklendi

Ortaçağ felsefesinde inanç ve akıl arasındaki ilişkiye dair bakış açılarının gözden geçirilmesi. Tümellerin varlığın yapısı ve biliş sürecindeki yeri ve rolünün incelenmesi. Teo-merkezcilik, yaratılışçılık, ilahiyatçılık, kişiselcilik ilkelerinin özünü incelemek.

özet, 23.04.2013 eklendi

Ortaçağ skolastik felsefesinin gelişiminin sosyokültürel bağlamı. İnanç ve akıl arasındaki korelasyon ve ilişki sorunları. Hıristiyanlığın ortaya çıkışıyla kişisel kimliğin oluşumu. Hıristiyan felsefi sembolizminin genel özellikleri.

özet, 22.09.2011 eklendi

Ortaçağ felsefesinin temel hükümleri. Batı Avrupa'da skolastik felsefenin ortaya çıkışı. Skolastikliğin en parlak dönemi. Manevi kültür. Albertus Magnus ve Thomas Aquinas. Bilim ve inanç soruları. Evrenseller kavramı. İnsan ruhunun sorunları.

özet, eklendi: 03/09/2012

Ortaçağ'ın felsefi düşünce tarzının özellikleri. Hıristiyanlığın bilim perspektifinden değerlendirilmesi. Dönemin teolojik felsefesinin önde gelen temsilcileri. Augustine'in öğretilerinde akıl ve inanç sorunu. Thomas Aquinas, ortaçağ skolastisizminin sistemleştiricisi olarak.

test, 12/12/2010 eklendi

Özetlerle Orta Çağ. Ortaçağ felsefesinin özellikleri. Tarihsel dönemin özellikleri. Ortaçağ felsefesinin temel hükümleri. Teosentrizm. Yaratılışçılık. İlahiyatçılık. Patristikler. Skolastiklik. Ortaçağ felsefesinin fikirleri.

kurs çalışması, eklendi 06/14/2003

Ortaçağ felsefesinin ana bölümleri patristik ve skolastiktir. Augustine'in teorileri - Tanrı, insan ve zaman hakkındaki teolojik açıdan anlamlı tarihin diyalektiğinin kurucusu. Thomas Aquinas'ın insan ve özgürlük üzerine Tanrı'nın varlığının kanıtı.

sunum, 17.07.2012 eklendi

Felsefenin kavramı, dünya görüşü ve genel ilkeleri. Ortaçağ felsefesi ve dininin özellikleri. Hıristiyan doktrininin temelleri, felsefenin ve Hıristiyanlığın gelişim dönemleri. Patristik ve Skolastik dönem. Ortaçağ felsefesinde gerçekçilik ve nominalizm.

FEDERAL EĞİTİM AJANSI

DEVLET EĞİTİM KURUMU

YÜKSEK MESLEKİ EĞİTİM

KAZAN DEVLET TEKNOLOJİ ÜNİVERSİTESİ

İKTİSAT LİSESİ

TEST

DİSİPLİNE GÖRE

"Felsefe"

Ders: “Ortaçağ felsefesinde insan ve doğa anlayışının özellikleri”

Tamamlanan çalışma:

İmza ____________

Öğretmen tarafından kontrol edildi:

Kazan 2009

Giriş…………………………………………………………………………………..3

Ortaçağ’da doğaya karşı tutum……………………………………5

Ortaçağ’da insan algısı…………………………………..7

Ortaçağ’da ruh, beden, akıl ve irade sorunları………..10

Tanrı'nın yarattığı doğa ve insan…………………………………..13

Sonuç……………………………………………………………..17

Referans listesi……………………………………………………….19

GİRİİŞ

Yunan felsefesi eski köle toplumundan doğmuşsa, Orta Çağ'ın felsefi düşüncesi feodalizm dönemine (V-XV yüzyıllar) aittir. Ancak konuyu bir sosyal sistemden diğerine geçişin tabiri caizse aniden gerçekleştiğini düşünmek yanlış olur: Aslında yeni bir toplum tipinin oluşum döneminin çok uzun olduğu ortaya çıkıyor. . Her ne kadar Orta Çağ'ın başlangıcı çoğunlukla Batı Roma İmparatorluğu'nun çöküşüyle (476) ilişkilendirilse de, bu tür bir tarihleme oldukça keyfidir.

Roma'nın fethi, ne sosyal ve ekonomik ilişkileri, ne yaşam biçimini, ne de söz konusu dönemin dini inançlarını ve felsefi öğretilerini bir anda değiştiremezdi. Ortaçağ kültürünün, yeni bir tür dini inancın ve felsefi düşüncenin oluşma dönemi, 1.-4. yüzyıllara kadar uzanır.

Bu birkaç yüzyıl boyunca, eski pagan topraklarında büyüyen Stoacıların, Epikurosçuların, Yeni-Platoncuların felsefi öğretileri ve yeni ortaya çıkan din merkezleri ortaya çıktı. yeni inanç ve daha sonra ortaçağ teolojisinin ve felsefesinin temelini oluşturan yeni düşünce.

Aynı zamanda, Hıristiyan düşüncesi sıklıkla antik felsefenin, özellikle Yeni-Platonculuk ve Stoacılığın başarılarını, bunları yeni, yabancı bir bağlama dahil ederek özümsemeye çalıştı. Yunan felsefesi pagan çoktanrıcılığıyla (çok tanrıcılık) ilişkilendirildi ve onu temsil eden öğretilerdeki tüm farklılıklara rağmen sonuçta kozmolojik bir karaktere sahipti, çünkü insan ve doğa da dahil olmak üzere her şeyi kapsayan bir bütündü.

Bu testin amacı ortaçağ felsefesinde insan ve doğa anlayışının özelliklerinin incelenmesidir.

Bu hedefe ulaşmak için aşağıdakileri belirledim görevler:

Orta Çağ'da doğaya karşı tutumu belirleyin

Orta Çağ'daki insan ve doğa algısını önceki dönemlerle karşılaştırır.

ORTA ÇAĞDA DOĞAYA TUTUMU

Orta Çağ'da yeni bir doğa görüşü oluştu. İkincisi, antik çağda çoğunlukla olduğu gibi artık bağımsız bir şey değil. İlahi her şeye gücü yetme doktrini, doğayı bağımsızlıktan mahrum eder, çünkü Tanrı yalnızca doğayı yaratmakla kalmaz, aynı zamanda olayların doğal akışına aykırı davranabilir, yani mucizeler yaratabilir.

Hıristiyan doktrininde yaratılış dogması, mucizelere inanç ve doğanın (Augustine'in deyimiyle) "kendine yetmediği" ve insanın onun efendisi, "elementlere hükmetmeye" çağrıldığı inancı içsel olarak birbiriyle bağlantılıdır. Bütün bunlardan dolayı Orta Çağ'da doğaya karşı tutum değişti.

Birincisi, antik çağda olduğu gibi bilginin en önemli konusu olmaktan çıkıyor (örneğin Sofistler, Sokrates ve diğerleri gibi bazı öğretiler hariç); artık odak noktası Tanrı'yı ve insan ruhunu bilmektir. Bu durum ancak Orta Çağ'ın sonlarında, 14. yüzyılda biraz değişti.

İkincisi, doğal fenomenlere ilgi ortaya çıksa bile, bunlar esas olarak başka, daha yüksek bir gerçekliğe işaret eden ve ona atıfta bulunan semboller olarak hareket ederler; bu dini ve ahlaki bir realitedir. Burada tek bir olgu, tek bir doğal şey kendini ortaya koymuyor, her biri ampirik verinin uhrevi bir anlamına işaret ediyor, her biri belirli bir sembol (ve ders). Dünya ortaçağ insanına yalnızca iyilik için değil, aynı zamanda eğitim için de verilmiştir.

Ortaçağ düşüncesinin sembolizmi ve alegorizmi, öncelikle Kutsal Yazılar ve onun yorumlarından yola çıkılarak ortaya konmuş, son derece karmaşıktı ve incelik noktasına kadar gelişmişti. Doğanın bu tür sembolik yorumunun bilimsel bilgisine çok az katkıda bulunduğu ve doğaya olan ilginin ancak Orta Çağ'ın sonlarında yoğunlaşarak astronomi, fizik ve biyoloji gibi bilimlerin gelişmesine ivme kazandırdığı açıktır.

ORTA ÇAĞDA İNSAN ALGISI

Bir kişinin ne olduğu sorusuna ortaçağ düşünürleri, antik çağ veya modern zamanların filozoflarından daha az sayıda ve çeşitli yanıtlar vermediler. Ancak bu tepkilerin iki önermesi ortak kalma eğilimindeydi. Bunlardan ilki, insanın özünün “Tanrı'nın sureti ve benzerliği” olarak İncil'deki tanımıdır; bu, şüphe edilemeyecek bir vahiydir. İkincisi ise Platon, Aristoteles ve takipçileri tarafından geliştirilen insanın “akıl sahibi hayvan” olduğu anlayışıdır.

Bu anlayışa dayanarak, ortaçağ filozofları şu soruları sordular: Bir insanda daha fazla olan şey nedir - rasyonel prensip mi yoksa hayvan prensibi mi? Bunlardan hangisi onun temel mülküdür ve insan kalırken hangisi olmadan yapabilir? Akıl nedir ve hayat (hayvanlık) nedir? İnsanın Tanrı'nın imgesi ve benzerliği olarak ana tanımı aynı zamanda şu soruyu da doğurdu: İnsan doğasının özünü oluşturan Tanrı'nın özellikleri tam olarak nelerdir - sonuçta ne sonsuzluğun, ne kökensizliğin, ne de her şeye kadir olmanın mümkün olamayacağı açıktır. insana atfedilebilir.

En eski ortaçağ filozoflarının antropolojisini antik, pagan olandan ayıran ilk şey, insanın son derece ikili bir değerlendirmesidir. İnsan artık yalnızca doğanın kralı olarak tüm doğanın ilk sırasını işgal etmekle kalmıyor - bu anlamda bazı antik Yunan filozofları da insanı yüksek bir yere yerleştiriyor - aynı zamanda Tanrı'nın imgesi ve benzerliği olarak genel olarak doğanın sınırlarının ötesine geçiyor. sanki onun üstünde olur (sonuçta, Tanrı aşkındır, yarattığı dünyanın ötesindedir). Ve bu, iki ana eğilimi olan Platonculuk ve Aristotelesçilik, insanı diğer varlıklar sisteminden uzaklaştırmayan, hatta ona herhangi bir sistemde mutlak öncelik bile vermeyen antik antropolojiden önemli bir farktır.

Bir insandaki gerçek özü yalnızca onun rasyonel ruhu olarak tanıyan Platonculara göre, o daha sonraki bir merdivenin en alt basamağıdır - rasyonel varlıkların hiyerarşisi - ruhlar, melekler, iblisler, tanrılar, farklı derecelerde "saflık"a sahip çeşitli zihinler. , vesaire. Aristoteles'e göre insan her şeyden önce bir hayvandır, yani ruhla donatılmış canlı bir bedendir - yalnızca insanlarda, hayvanlardan ve böceklerden farklı olarak ruh da rasyoneldir.

Ortaçağ filozoflarına göre insan ile evrenin geri kalanı arasında aşılmaz bir uçurum vardı. İnsan, başka bir dünyadan ("cennetsel krallık", "ruhani dünya", "cennet", "gökyüzü" olarak adlandırılabilir) bir uzaylıdır ve oraya tekrar dönmesi gerekir. İncil'e göre kendisi toprak ve sudan yapılmış olmasına, bitkiler gibi büyüyüp yemesine, bir hayvan gibi hissetmesine ve hareket etmesine rağmen sadece onlara değil, Tanrı'ya da benzer. Daha sonra klişe haline gelen fikirler Hıristiyan geleneği çerçevesinde ortaya çıktı: İnsan doğanın kralıdır, yaratılışın tacıdır vb.

Peki insanın Tanrı'nın sureti ve benzerliği olduğu tezini nasıl anlayacağız? İnsanın özünü oluşturan ilahi özelliklerden hangisidir? Kilise babalarından biri olan Nyssa'lı Gregory bu soruyu böyle yanıtlıyor. Allah her şeyden önce her şeyin hükümdarı ve hükümdarıdır. İnsanı yaratmaya karar verdikten sonra onu tüm yaratıkların kralı ve hükümdarı yapmak zorundaydı. Ve kralın iki şeye ihtiyacı var: Birincisi, özgürlük, bağımsızlık. dış etkiler; ikincisi, hüküm sürecek biri olsun diye. Ve Tanrı insana akıl ve özgür irade, yani iyiyle kötüyü yargılama ve ayırt etme yeteneği bahşeder: bu, insanın özüdür, Tanrı'nın ondaki imgesidir. Ve onun, maddi şeylerden ve varlıklardan oluşan bir dünyada kral olabilmesi için, Tanrı ona, üzerinde hükmetmeye çağrıldığı doğayla bir bağ olarak bir beden ve bir hayvan ruhu verir.

Ancak insan yalnızca her şeyin hükümdarı değil, tüm doğada ilk sırayı işgal ediyor. Bu gerçeğin sadece bir yüzü. Aynı Nyssa'lı Gregory'de, erdemlerin moru, aklın altını giymiş ve en yüksek ilahi armağan olan özgür iradeyle donatılmış insanın kraliyet ihtişamına övgüden hemen sonra, bir adam için pişmanlık dolu, kederli bir ağıt gelir. Düşüş nedeniyle herhangi bir sığırın altına düşmüş, tutkuları ve eğilimleri nedeniyle en utanç verici kölelik içinde olan: sonuçta, konum ne kadar yüksekse, düşüş de o kadar korkunç olur. İnsanda, doğası gereği trajik bir bölünme vardır. Bunun üstesinden nasıl gelinir, insan kurtuluşu nasıl sağlanır?

ORTA ÇAĞDA RUH, BEDEN, ZİHİN VE İRADE SORUNLARI

Hıristiyan doktrinine göre, Tanrı'nın Oğlu - Logos veya İsa Mesih, çarmıhtaki ölümüyle insan ırkının günahlarını kefaret etmek ve böylece insanlara kurtuluş sağlamak için insanda enkarne olmuştur.

Özgür irade. Hıristiyan Tanrısının kişisel karakteri onu zorunluluk çerçevesinde düşünmemize izin vermez: Tanrı özgür iradeye sahiptir. Augustine Tanrı'ya şöyle döner: "Ve hiçbir zorunluluk, Seni senin iraden dışında herhangi bir şey yapmaya zorlayamaz, çünkü ilahi irade ve ilahi her şeye kadir olma, İlahi Vasfın özünde eşittir..." Augustine. Tanrı'nın şehri hakkında. Bölüm IV. S.165.

Buna göre insanda irade ön plana çıkmakta ve dolayısıyla ortaçağ felsefesinde Yunan antropolojisi ve antik çağa özgü ahlâktaki rasyonalizm yeniden düşünülmektedir. Antik çağda etiğin ağırlık merkezi bilgi ise, Orta Çağ'da inançtı, yani akıldan iradeye aktarılmıştı. Dolayısıyla özellikle Augustine için tüm insanlar iradeden başka bir şey değildir. izliyorum iç yaşam insan ve her şeyden önce kendi Augustine, Havari Pavlus'u takip ederek pişmanlıkla insanın iyiyi bildiğini, ancak iradesinin ona itaat etmediğini ve yapmak istemediği şeyi yaptığını belirtir. "Bir şeyi onayladım," diye yazıyor Augustine, "ve diğerini takip ettim..." Augustine, insanın bu bölünmesini ruhun bir hastalığı, kendine, yani kendi içindeki en yüksek ilkeye itaatsizliği olarak adlandırıyor. Bu nedenle ortaçağ öğretilerine göre kişi, ilahi yardım olmadan, yani lütuf olmadan günahkar arzularının üstesinden gelemez.

Gördüğümüz gibi, Orta Çağ'da insan artık kozmosun organik bir parçası gibi hissetmiyor - sanki kozmik, doğal yaşamdan kopmuş ve onun üstüne yerleştirilmiş. Planına göre kozmosun üstündedir ve doğanın efendisi olmalıdır, ancak düşüşü nedeniyle kendisi üzerinde bile hiçbir gücü yoktur ve tamamen ilahi merhamete bağımlıdır. Pagan antik çağının ona verdiği tüm hayvanlardan üstün olma gibi sağlam bir statüye bile sahip değil. İnsanın konumunun ikiliği ortaçağ antropolojisinin en önemli özelliğidir. Ve insanın en yüksek gerçekliğe karşı tutumu eski filozoflarınkinden tamamen farklıdır: kişisel bir Tanrı, kendisine karşı kişisel bir tutumu gerektirir. Ve dolayısıyla - bir kişinin iç yaşamının değişen anlamı; artık Stoacılar arasında bulduğumuzdan daha yoğun bir ilginin konusu haline geliyor. Sokrates'in okulundan geçmiş ("kendini bil") antik Yunan'a göre, insan ruhu ya kozmik yaşamla ilişkilidir ve o zaman bir "mikrokozmos"tur, ya da toplumsal bütünün yaşamıyla ilişkilidir ve sonra insan, akılla donatılmış sosyal bir hayvan olarak görünür. Kozmik-doğal ve zihinsel yaşam arasındaki veya insan ruhu ile toplum arasındaki eski benzerliklerin nedeni budur. Augustinus, Havari Pavlus'u takip ederek, tamamen kozmik üstü Yaratıcıya yönelen "içsel insanı" ortaya çıkarır. Böyle bir insanın ruhunun derinlikleri kendisinden bile gizlidir; ortaçağ felsefesine göre bunlara yalnızca Tanrı erişebilir.

Ancak aynı zamanda insanın kurtuluşu için bu derinliklerin anlaşılması da gereklidir, çünkü bu şekilde, arınılması gereken gizli günahkar düşünceler ortaya çıkar. Bu nedenle doğru itiraf önem kazanmaktadır. Yeni Avrupa kültürü, insan psikolojisine, ruhun iç dünyasına olan ilgisiyle günah çıkarma türünü tam olarak Orta Çağ'a borçludur. J. J. Rousseau'nun ve L. N. Tolstoy'un "İtirafları", birbirlerinden farklı olsalar da yine de ortak bir kaynağa, Augustine'in "İtirafına" geri dönerler.

Dış - doğal veya sosyal - dünyayla değil, aşkın Yaratıcı ile bağlantılı olan iç zihinsel yaşama dikkat, eski kültürün bu kadar bilmediği bir kişinin yüksek benlik duygusuna yol açar. Felsefi olarak bu, öz farkındalığın özel bir gerçeklik olarak keşfedilmesine yol açar - öznel, ancak aynı zamanda insana herhangi bir dış gerçeklikten daha güvenilir ve açık.

Augustine'e göre kendi varlığımıza dair bilgimiz, yani öz farkındalığımız mutlak bir kesinliğe sahiptir, bundan şüphe etmek imkansızdır. Kendi varlığımızın bilgisini içimizdeki "iç insan" aracılığıyla kazanırız; bu bilgi için özbilincin kanıtını destekleyecek dış duyulara veya herhangi bir nesnel kanıta ihtiyacımız yoktur. Böylece Orta Çağ'da Yeni Çağ rasyonalizminin başlangıç noktası haline gelen Benlik kavramının oluşma süreci başlamıştır.

ALLAH'IN YARATIĞI OLARAK DOĞA VE İNSAN

Ortaçağın felsefi düşüncesine gelince, onun kökleri tevhit (tevhid) dinine dayanmaktadır. Bu tür dinler arasında Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam yer alır ve Orta Çağ'ın hem Avrupa hem de Arap felsefesinin gelişimi onlarla ilişkilidir. Ortaçağ düşüncesi özünde teosentriktir: Ona göre var olan her şeyi belirleyen gerçeklik doğa değil, Tanrı'dır.

Hıristiyan monoteizmi, pagan dünyasının dini-mitolojik bilincine ve dolayısıyla felsefi düşüncesine yabancı olan en önemli iki ilkeye dayanmaktadır: yaratılış düşüncesi ve vahiy düşüncesi. Her ikisi de birbiriyle yakından ilişkilidir, çünkü tek bir kişisel Tanrıyı varsayarlar. Yaratılış fikri ortaçağ ontolojisinin (varlık doktrini) temelini oluşturur ve vahiy fikri bilgi doktrininin temelini oluşturur. Ortaçağ felsefesinin teolojiye ve tüm ortaçağ kurumlarının kiliseye kapsamlı bağımlılığının nedeni budur.

İki geleneğin sentezi olarak Orta Çağ felsefesi: Hıristiyan vahiyi ve antik felsefe. İlk Hıristiyan topluluklarının dünya görüşü ve yaşam ilkeleri başlangıçta pagan dünyasına karşı şekillendi. Ancak Hıristiyanlık daha geniş bir nüfuz ve dağılım kazandıkça ve dolayısıyla dogmaları için rasyonel bir gerekçeye ihtiyaç duymaya başladıkça, bu amaçla eski filozofların öğretilerinden yararlanma girişimleri ortaya çıktı. Tabii aynı zamanda onlara yeni bir yorum da verildi.

Dolayısıyla ortaçağ düşüncesi ve dünya görüşü iki farklı gelenek tarafından belirlendi: Bir yanda Hıristiyan vahiyi, diğer yanda antik felsefe. Bu iki geleneğin birbiriyle uzlaştırılması elbette o kadar kolay değildi. Yunanlılar arasında, hatırladığımız gibi, varlık kavramı sınır (Pisagorcular), birleşik (Elealılar), yani kesinlik ve bölünmezlik fikriyle ilişkilendiriliyordu. Sınırsız, sınırsız olan, kusur, kaos, yokluk olarak algılanıyordu. Bu, Yunanlıların her şeyin eksiksiz, görünür, plastik olarak şekillendirilmiş olmasına olan bağlılıkları ve biçime, ölçüye ve orantılılığa duydukları sevgiyle tutarlıydı.

Aksine, İncil geleneğinde en yüksek varlık - Tanrı - sınırsız her şeye kadir olarak nitelendirilir. Kendi iradesiyle nehirleri durdurabilmesi, denizleri kurutabilmesi, doğa kanunlarını çiğneyerek mucizeler yaratabilmesi tesadüf değildir. Böyle bir Tanrı görüşüyle, herhangi bir kesinlik, bir sınırı olan her şey, sonlu ve kusurlu olarak algılanır: bunlar, yaratıcılarının aksine yaratılmış şeylerdir. Bir geleneğin temsilcileri Tanrı'da her şeyden önce en yüksek aklı görmeye eğilimliydiyse (ve dolayısıyla eski Platonculara yakınlaştıysa), o zaman diğerinin temsilcileri tam olarak Tanrı'nın gücüne benzeyen iradesini vurguladılar ve gördüler. ilahi kişiliğin ana karakteristiği iradededir.

ÇÖZÜM

Orta Çağ, 5. yüzyılda Roma İmparatorluğu'nun çöküşünden Rönesans'a (XIV-XV yüzyıllar) kadar Avrupa tarihinin uzun bir dönemini kapsar.

Bu dönemde şekillenen felsefenin oluşumunun iki ana kaynağı vardı. Bunlardan ilki, başta Platoncu ve Aristotelesçi gelenekler olmak üzere eski Yunan felsefesidir. İkinci kaynak ise bu felsefeyi Hıristiyanlığın ana akımı haline getiren Kutsal Yazılardır. Orta Çağ'ın çoğu felsefi sisteminin idealist yönelimi, Hıristiyanlığın temel dogmaları tarafından belirleniyordu; bunların arasında en önemlileri, yaratıcı Tanrı'nın kişisel biçiminin dogması ve Tanrı'nın dünyayı "yoktan yaratması" dogmasıydı. .” Devlet iktidarı tarafından desteklenen böylesine acımasız bir dini diktatörlük koşullarında felsefe, tüm felsefi sorunların teo-merkezcilik, yaratılışçılık ve ilahiyatçılık açısından çözüldüğü bir çerçevede "dinin hizmetçisi" ilan edildi.

Teosentrizm - (Yunan theos - Tanrı), Tanrı'nın her şeyin kaynağı ve nedeni olduğu böyle bir dünya anlayışı. O, evrenin merkezi, onun aktif ve yaratıcı başlangıcıdır. Ortaçağ felsefesinin ana fikri teo-merkezciliktir.

Ortaçağ felsefesinin kökleri tevhid (tevhid) dininde yatmaktadır. Hıristiyan monoteizmi, pagan dünyasının dini-mitolojik bilincine ve dolayısıyla felsefi düşüncesine yabancı olan en önemli iki ilkeye dayanmaktadır: yaratılış düşüncesi ve vahiy düşüncesi. Her ikisi de birbiriyle yakından ilişkilidir, çünkü tek bir kişisel Tanrıyı varsayarlar; Tanrı her şeyi belirleyen bir gerçekliktir.

Orta Çağ'da yeni bir doğa görüşü oluştu. İlahi her şeye gücü yetme doktrini, doğayı bağımsızlıktan mahrum eder, çünkü Tanrı yalnızca doğayı yaratmakla kalmaz, aynı zamanda olayların doğal akışına aykırı davranabilir, yani mucizeler yaratabilir. İnsan onun efendisi olmaya, "elementlere hükmetmeye" çağrılmıştır. Bütün bunlardan dolayı Orta Çağ'da doğaya karşı tutum değişti. İkincisi, doğal fenomenlere ilgi ortaya çıksa bile, bunlar esas olarak başka, daha yüksek bir gerçekliğe işaret eden ve ona atıfta bulunan semboller olarak hareket ederler; bu dini ve ahlaki bir realitedir.

Orta Çağ'da insanlara karşı tutum da değişti. İnsan artık yalnızca doğanın kralı olarak tüm doğanın ilk sırasını işgal etmekle kalmıyor - bu anlamda bazı antik Yunan filozofları da insanı yüksek bir yere yerleştiriyor - aynı zamanda Tanrı'nın imgesi ve benzerliği olarak genel olarak doğanın sınırlarının ötesine geçiyor. ve bu, iki ana eğilimin - Platonculuk ve Aristotelesçiliğin - insanı diğer varlıklar sisteminden uzaklaştırmayan, aslında ona mutlak bile vermeyen eski antropolojinin aksine önemlidir. herhangi bir sistemde öncelik. İnsan zihni hakkında yaygın tartışmalar açıldı ve ruhun insan bedeninden izole algılanmasıyla ilgili düşünceler de ortaya çıktı.

KULLANILAN REFERANSLARIN LİSTESİ

Frolov I.T. Felsefeye Giriş. / M., Eğitim. - 2003. – 623 s.

Gritsanov A.A. Dünya Ansiklopedisi: Felsefe / Aist-Basın - 2001. - 1312 s.

Soru ve cevaplarda felsefenin temelleri / Ed. E. V. Nesmeyanova - Rostov-na-Donu, 1997.

Zhukov N.I. Felsefe /M.: Eksmo.- 2007.- 378 s.

Kirilenko G.G., Shevtsov E.V. Felsefe. – M.: EKSMO Yayınevi - 2003. - 653 s.

Sokolov V.V. Antik ve ortaçağ yabancı felsefesinin tarihi / M.: Eğitim - 2003. - 336 s.

Lavrinenko V.N.Felsefe / Rostov-on-Don, 2001.- 401 s.

Alekseev P.V., Panin A.V. Felsefe: Üniversiteler için ders kitabı / M.: DIAMOND - 1996. - 299 s.

Mareev S.N. Felsefe Tarihi / M .: Infa - 2001. - 560 s.

Lebedeva S.A. Felsefe biliminin temelleri / M.: Inf.-416 s.

Volkova A.N. Felsefe tarihi / M .: Rostov-on-Don. -2004. – 464 s.

Balashov L.E. Felsefe / M .: Aist-press. – 2006. – 523 s.

kişi ve doğaÖzet >> Ekoloji

Tamamen farklı anlayış doğa geliştirildi ortaçağ Hıristiyan kültürü. Burada, çevredeki kişi doğa olarak kabul edildi... 20. yüzyılda. etkileşim alanı kavramı doğa Ve kişi bilimde oldu özellikle alakalı, çünkü...

Ortaçağ felsefesi kısaca en önemli şeydir. Bu, kısa bir özet halinde felsefe üzerine bir dizi makaleden başka bir konudur.

Önceki makalelerden şunları öğrendiniz:

Orta Çağ, Avrupa tarihinin neredeyse bin yıl süren bir dönemidir. 5. yüzyılda başlar (Roma İmparatorluğu'nun çöküşü), feodalizm dönemini içerir ve 15. yüzyılın başında Rönesans'ın gelişiyle sona erer.

Ortaçağ felsefesi - ana özellikler

Ortaçağ felsefesi şu şekilde karakterize edilir: farklı sınıflardan, mesleklerden, milletlerden tüm insanları Hıristiyan inancının yardımıyla birleştirme fikri

Ortaçağ filozofları şunu söyledi: Vaftiz edilen tüm insanlar, bu hayatta mahrum kaldıkları faydaları gelecek yaşamda elde edeceklerdir. Ruhun ölümsüzlüğü düşüncesi herkesi eşitliyordu: dilenci ile kral, esnaf ile meyhaneci, kadın ile erkek.

Ortaçağ felsefesi, özetle, halkın bilincine çoğu zaman feodal beylerin lehine sunulan bir Hıristiyan dünya görüşüdür.

Ortaçağ felsefesinin temel sorunları

Ortaçağ filozoflarının ele aldığı temel sorunlar şunlardı:

Doğaya karşı tutum. Ortaçağ'da eskisinden farklı yeni bir doğa algısı oluştu. İlahi yaratılışın bir konusu olarak doğa, antik çağda alışılmış olduğu gibi artık bağımsız bir çalışma konusu olarak görülmüyordu. İnsan doğanın üstüne yerleştirildi ve doğanın hükümdarı ve kralı olarak adlandırıldı. Doğaya yönelik bu tutum, bilimsel çalışmasına çok az katkıda bulundu.

İnsan, Tanrı'nın benzerliğidir, Tanrı'nın suretidir.İnsan, bir yandan Tanrı'nın benzerliği ve sureti olarak, diğer yandan eski Yunan filozofları gibi "makul bir hayvan" olarak iki şekilde görülüyordu. Soru şuydu: Bir insanda daha çok hangi doğa vardır? Antik çağın filozofları da insanı oldukça övdüler, ama şimdi o, Tanrı'nın benzerliği olarak doğanın sınırlarının tamamen ötesine geçiyor ve onun üzerinde duruyor.

Ruh ve beden sorunu.İsa Mesih, insanda enkarne olan ve kurtuluşu için çarmıhta insanlığın tüm günahlarına kefaret eden Tanrı'dır. İlahi olanı ve insanı birleştirme fikri, hem pagan felsefesi açısından tamamen yeniydi. Antik Yunanistan Yahudilik ve İslam'ın pozisyonlarının yanı sıra.

Kişisel farkındalık sorunu. Allah insana özgür irade vermiştir. Antik çağ felsefesinde akıl ilk sırada yer alırken, Orta Çağ felsefesinde irade ön plana çıkar. Augustine, tüm insanların irade sahibi olduğunu söyledi. İyiliği bilirler ama irade onlara uymaz ve kötülük yaparlar. Ortaçağ felsefesi, insanın Tanrı'nın yardımı olmadan kötülüğün üstesinden gelemeyeceğini öğretiyordu.

Tarih ve hafıza. Varlık tarihinin kutsallığı. Erken Orta Çağ, tarihe büyük bir ilgi gördü. Her ne kadar antik çağda varoluş tarihi, insanlık tarihinden çok uzay ve doğa ile ilişkiliydi.

Evrenseller- bunlar belirli nesnelerden ziyade genel kavramlardır (örneğin canlı bir yaratık). Tümeller sorunu Platon'un zamanında ortaya çıktı. Soru şuydu: Tümeller (genel kavramlar) gerçekten kendi başlarına var mıdırlar, yoksa yalnızca belirli şeylerde mi tezahür ederler? Evrenseller sorunu ortaçağ felsefesinde yönlere yol açtı gerçekçilik, nominalizm Ve kavramsalcılık.

Ortaçağ filozoflarının asıl görevi Tanrı'yı aramaktı

Ortaçağ felsefesi her şeyden önce Tanrı'yı aramak ve Tanrı'nın varlığının doğrulanmasıdır. Ortaçağ filozofları Antik filozofların atomculuğunu ve Aristoteles'in yorumunda Tanrı'nın eş-tözlülüğünü reddetti. Platonculuk, Tanrı'nın teslisi açısından kabul görmüştür.

Ortaçağ felsefesinin 3 aşaması

Geleneksel olarak ortaçağ felsefesinin bu 3 aşaması kısaca ayırt edilir, özleri şu şekildedir;

1. aşama Özür dileme- Tanrı'nın üçlülüğüne ilişkin bir açıklama, O'nun varlığının kanıtı, ilk Hıristiyan sembollerinin ve hizmet ritüellerinin yeni koşullara göre revize edilmesi.
2. aşama Patristik- Avrupa devletlerinin yaşamının her alanında Katolik Hıristiyan Kilisesi'nin hakimiyetinin kurulması.
Skolastisizmin 3. aşaması- Önceki dönemlerde meşrulaştırılan dogmaların yeniden düşünülmesi.

Felsefede özür dileme nedir?

Özür dilemenin ana temsilcileri - Orta Çağ felsefesinin 1. aşaması - İskenderiyeli Clement ve Quintus Septimius Florent Tertullian.

Felsefede apolojetik, kısaca Tanrı'nın varlığının doğruluğunun ve Hıristiyan inancının temel hükümlerinin aklî yollarla ispatlandığı teolojinin ana bölümüdür.

Bu felsefede patristik midir?

Ortaçağ felsefesinin 2. aşamasında artık Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya gerek yoktu. Hıristiyan inancının yayılma aşaması başladı.

Patristikler (Yunancadan " baba" - baba) kısaca felsefede - bu Kilise Babalarının teolojisi ve felsefesidir Havarilerin çalışmalarına devam eden. John Chrysostom, Büyük Basil, Nyssa'lı Gregory ve diğerleri, Hıristiyan dünya görüşünün temelini oluşturan doktrini geliştirdiler.

Felsefede bu skolastiklik midir?

Ortaçağ felsefesinin 3. aşaması skolastisizmdir. Skolastisizm döneminde teolojik yönelimli okullar ve üniversiteler ortaya çıktı ve felsefe teolojiye dönüşmeye başladı.

Skolastisizm(Yunan "okulundan") felsefede, Aristoteles felsefesinin ve Hıristiyan teolojisinin bir sentezi olan ortaçağ Avrupa felsefesidir. Skolastisizm, teolojiyi felsefenin soru ve sorunlarına rasyonalist bir yaklaşımla birleştirir.

Hıristiyan düşünürler ve felsefi arayışlar

Ortaçağ felsefesinin 1. aşamasının seçkin düşünürleri arasında özür dileyenler de yer alır. Tatiana ve Origen. Tatianus dört İncil'i tek bir İncil'de topladı (Markos, Matta, Luka, Yuhanna). Onlara Yeni Ahit denmeye başlandı. Origen, İncil'deki hikayelere dayanan bir filoloji dalının yazarı oldu. Tanrı-insan kavramını ortaya attı.

Patristik dönem boyunca seçkin bir düşünür Boethius'du. Üniversitelerde öğretim için Orta Çağ felsefesini genelleştirdi. Evrenseller Boethius'un buluşudur. 7 bilgi alanını 2 tür disipline ayırdı: beşeri bilimler (gramer, diyalektik, retorik) ve doğa bilimleri (aritmetik, geometri, astronomi, müzik). Öklid, Aristoteles ve Nikomakhos'un başlıca eserlerini çevirip yorumladı.

Skolastik düşüncenin seçkin düşünürlerine keşiş Thomas Aquinas'ı içerir. Kilisenin varsayımlarını sistematize etti, Tanrı'nın varlığının 5 yıkılmaz kanıtını gösterdi. Aristoteles'in felsefi fikirlerini Hıristiyan öğretisiyle birleştirdi. Her zaman aklın inançla, doğanın lütufla, felsefenin vahiyle tamamlandığı bir sıranın var olduğunu kanıtladı.

Katolik Kilisesi Filozofları

Birçok ortaçağ filozofu kanonlaştırıldı Katolik Kilisesi. Bunlar Aziz Augustine, Lyons'lu Irenaeus, İskenderiyeli Clement, Büyük Albert, John Chrysostom, Thomas Aquinas, Günah Çıkarıcı Maximus, Şamlı John, Nyssa'lı Gregory, Areopagite Dionysius, Büyük Basil, Boethius, Aziz Severinus olarak kanonlaştırılmıştır. ve diğerleri.

Haçlı Seferleri - nedenleri ve sonuçları

Sık sık şu soruyu duyabilirsiniz: Haçlı Seferleri Orta Çağ'da neden bu kadar acımasızdı, eğer örgütlenmelerinin nedeni Tanrı'ya olan inancın vaaz edilmesiyse? Ama Tanrı sevgidir. Bu soru çoğu zaman hem inananların hem de inanmayanların kafasını karıştırır.

Ayrıca derin ve onaylanmış bir bilgi almakla ilgileniyorsanız tarihsel gerçekler Bu sorunun cevabı şu videoyu izleyin. Cevap ünlü misyoner, ilahiyatçı, tarih bilimleri doktoru Andrei Kuraev tarafından veriliyor:

Ortaçağ felsefesi üzerine kitaplar

Ortaçağ ve Rönesans Felsefesi Antolojisi. Perevezentsev Sergey.
Richard Güney. Skolastik hümanizm ve Avrupa'nın birleşmesi.
D. Reale, D. Antiseri. Kökeninden günümüze Batı felsefesi: Orta Çağ. .

VİDEO Kısaca Ortaçağ Felsefesi

Umarım Kısaca Ortaçağ Felsefesi, En Önemli Şey makalesi sizin için yararlı olmuştur. Bir sonraki makalede tanışabilirsiniz.

Herkese kendini ve çevrenizdeki dünyayı tanıma konusunda bastırılamaz bir susuzluk, tüm işlerinizde ilham diliyorum!

İyi çalışmanızı bilgi tabanına göndermek kolaydır. Aşağıdaki formu kullanın

Bilgi tabanını çalışmalarında ve çalışmalarında kullanan öğrenciler, lisansüstü öğrenciler, genç bilim insanları size çok minnettar olacaklardır.

Yayınlandığı tarih http://www.allbest.ru/

giriiş

antropolojik Aquinas ortaçağ filozofu

Ortaçağ Batı felsefesinde, antik kozmerkezciliğin yerini Hıristiyan teosentrizm aldı. Bu, kamu bilincinde önemli bir “değerlerin yeniden değerlendirilmesi”nin eşlik ettiği radikal bir değişimdi. Daha önce insan, kozmosun bir parçacığı olarak görülüyordu, şimdi kendisi hakkındaki bilgiyi vahiy yoluyla ileten kişisel bir mutlak Tanrı fikri ile dinin ilkeleri aracılığıyla değerlendiriliyor ve ölçülüyor. Dolayısıyla, insanın özü ve amacı hakkındaki geleneksel görüşlerin tamamen anlaşılır bir revizyonu, eski geleneğin yeniden düşünülmesi.

Tüm Hıristiyan antropolojisinin temeli Yaratılış kitabındaki bir cümleydi: Havari Pavlus'un mektuplarında yeniden yorumlanan "İnsanı kendi suretimizde ve benzerliğimizde yapalım". Hıristiyan antropolojisinin temel taşı haline gelen, yaratılış, düşüş, enkarnasyon, kurtuluş ve diriliş dogmalarının prizmasından bakıldığında imaj ve benzerlik teolojisidir. Ve ortaçağ yazarlarının antropolojik öğretilerinde, hem Düşüş teologu tarafından vurgulanan Yaratıcı ile insanın yaratılmış doğası arasındaki karşıtlık hem de özellikle teologemler tarafından tanımlanan, insanın Tanrı'ya yabancılaşmasının üstesinden gelmenin yolu. enkarnasyon ve kurtuluş kavramsallaştırıldı.

Bizansantropoloji

İÇİNDE ulusal tarih yazımı Paradoksal olarak, genellikle antik çağlardan doğrudan Orta Çağ'a ve ardından Rönesans'a geçiyoruz. Böylece, bu tür bir bölünmenin dışında, Ortodoksluğun doğuşuyla doğrudan bağlantılı olan çok önemli bir tarih dönemi kalır. Bizans'ın antropolojik düşüncesi özgünlüğüyle öne çıkıyor.

Bizans düşünürlerinin yazılarında felsefi ve özellikle antropolojik sorunlar genellikle teolojik sorunların içine gömülmüştü. Yunan felsefesine yönelik tutum farklı olabilir: Platon ve Yeni-Platonculardan ilham alan Psellus veya Pletho gibi saygılı; Yeni Teolog Symeon gibi küçümseyici, karakteristik ve Yunan taksonomistlerininki gibi faydacı. Bizanslı Leontius ve Şamlı John zamanından beri Aristoteles tarafından tercih edilen doktrin. Bununla birlikte, Bizans yazarlarının çoğunluğu için, Kutsal Yazıların yorumlarının herhangi bir felsefi metnin yorumlanmasından daha önemli olduğu ortaya çıktı ve ekümenik konseylerin "tanımları", en ciddi felsefi tanımlardan bile daha anlamlıydı.

Bizans'ın antropolojik sorunları oldukça geniştir. Böylece Emesus'lu Nemesius, ruh ile cansız bedenin birliğinin nasıl oluştuğunu yansıtıyor. Maximus Confessor, bir dereceye kadar insanın birliğine özdeş olan dünyanın birliğinden bahsediyor. Şamlı Yahya'ya göre iki tabiattan karmaşık bir tabiatın oluşması kesinlikle imkansızdır. Psellus zihinde ruhun en mükemmel halini görür. Gregory Palamas, anlaşılır dünyanın tanrılaştırılamayacağına inanıyor.

M.A. Gartsev, Hıristiyan dininin dogmatik kendi kaderini tayin etme sürecinin yalnızca inanç sembolünün onaylanmasıyla değil, aynı zamanda doktrinin her türlü çarpıklığına karşı muhalefetle de ilişkili olduğunu belirtiyor. Pek çok eserin polemik yönelimi buradan kaynaklanmaktadır - “Aryanlara Karşı”, “Nasturilere Karşı”. Bu, Teslis teolojisinin (yani Teslis öğretisi) ve Kristolojinin ilkelerinin teolojik antropolojiye nasıl yansıtıldığını anlamamızı sağlar.

Bizans teolojik geleneğinde kapsamlı olumsuzluk, yalnızca teorik bir prosedür olarak değil, aynı zamanda amaçlı bir münzevi-mistik eylem olarak da yorumlanıyordu. Aynı zamanda, Confessor Maximus'un "insanları memnun eden" dediği şeye karşı mücadeleyi de içeriyordu. Bu, sıradan dini deneyimin sınırlarını aşan, kendini inkar etme ve ruhsal çilecilik dürtüsünün temeliydi.

SorunruhlarVevücut

Ortaçağ felsefesinin geleneksel antropolojik soruları arasında ruh ve beden arasındaki ilişki sorunu da vardır. Bu çağın düşünürlerinin, başta Platon ve Aristoteles olmak üzere antik filozofların vardığı sonuçları göz ardı edemeyeceklerini söylemeye gerek yok. Birincisi, daha önce de belirtildiği gibi, insanı kendi kendine hareket eden, ölümsüz, kendi kendine düşünen, bir bedene sahip olan cisimsiz bir ruh olarak kabul eder. İkincisi saygısızlığı hak ediyor. “Bu modelin temeli, maddi olmayan bir madde ve yaşam olarak ruhun ve bir ceset olarak bedenin sezgisidir, çünkü canlı, gelecekteki çürüme prizmasından değerlendirilir... Ve bireyin durumu, Zaten çelişkili olan, burada antropolojide bile bazı negatif değer Somut, bireysel bir kişi, beden ve ruhun üzücü bir birliğinin meyvesidir; iradenin ve ruhun alt kısımlarının yüksek kısımlara karşı itaatsizliğinin sonucudur. Bu nedenle ruh, kendi kendine yeten manevi bir cevherdir.

Aristoteles orijinal antropolojik sezgiyi yeniden düşünür. Ruhun ve bedenin hiçbir şekilde madde olmadığına, bunlardan birinin maddi olmayan ve ebedi, diğerinin ise bileşik ve yok edilebilir olduğuna inanıyor. Bu daha çok kişinin bakış açısıdır. Bu yaklaşımla bedenin aşağılık bir şey olduğu yönündeki yorumlar ortadan kaldırılıyor. Bedenin ruhu ele geçirip geçirmediği sorusu da ortadan kalkıyor. Aristoteles'in kavramı şu tanıma uyuyor: "İnsan, akılla donatılmış canlı bir varlıktır." Bu nedenle insan somut, duyarlı bir bedendir. Ruh, bedenin maddeselliği veya biçimidir.

Bu iki kavram, içinde pek çok ara yorumun yer aldığı belli bir alan yarattı. Örneğin, erken dönem skolastisizmin temsilcileri Platon'u tercih etmiş ve insanda ruh ve bedenin ilişkisinden ziyade manevi ve fiziksel arasındaki ayrıma daha fazla önem vermişlerdir. Aynı zamanda öncelik, kişinin en iyi kısmı, kişinin kendisinin belirli bir düzenlemesi olan ruhta kaldı. Bireyin kişisel içeriğinin bir ifadesidir. Bu özellikle Saint-Victor'lu Hugh'un bakış açısıdır.

Cassiodorus, "Ruh Üzerine" (538) adlı küçük çalışmasında Aurelius Augustine, Claudian Mummert ve diğer Hıristiyan yazarların yazılarında bu konuyla ilgili ifade edilenleri özetledi. Filozof, ruhun, değişmez anlaşılır varlıklar dünyasına dahil olan, maddi olmayan ve ölümsüz bir madde olduğunu düşünmeye meyilliydi, ancak kendi yaratılışından dolayı onlarla aynı değil.

13. yüzyılda Aristoteles'in çok moda ve çekici bir düşünür olduğu ortaya çıkınca bu konu yeniden düşünülmeye başlandı. Bu sorunun bazı yorumcuları, ruhun tamamen bedene bağlı olmasa da aynı zamanda ondan özgür olmadığı sonucuna varmışlardır. Böylece zihinsel ruhun manevi bir madde olarak yorumlanması ile ruhun bedenin bir formu olarak anlaşılması arasında bir orta çizgi arayışı başladı. Thomistler ve Augustusçular arasında bir tartışma çıktı. Bunlardan ilki, Thomas Aquinas'ın, düşünen ruhun insandaki tek maddi form ve bileşik olmayan bir form olduğu yönündeki ifadesinden yola çıkmıştır. Muhalifleri insanda çeşitli önemli formların bulunduğuna inanıyordu.

Bu görüşlerin algılanmasında akıl ve inancın başlangıçtaki karşıtlığı da önemliydi. 13. yüzyılın skolastikleri arasında. antropolojinin çeşitli sorunlarının rasyonel bir şekilde sunulabileceğine ve gerekçelendirilebileceğine şüphe yoktu. 14. yüzyıl skolastisizminde durum farklıydı. (mesela Ockham'ın okulunda), hatta bize ruhun bedenin bir biçimi olduğu fikrini söyleyenin akıl değil inanç olduğu varsayılmıştı.

AntropolojikkavramAugustineKutsanmış

M. Buber'e göre, ana antropolojik soruyu Aristoteles'ten yedi yüzyılı aşkın bir süre sonra farklı bir şekilde ortaya koyan ilk kişi oydu, yani. birinci şahısta (Aristoteles'te bir kişinin kendisinden üçüncü şahıs olarak bahsettiğini unutmayın) Augustine'di. Konunun bu kadar radikal bir dönüşümüne ne sebep oldu? Her şeyden önce kozmolojik nedenlerden dolayı. Aristoteles'in küresel tek dünyası parçalandı. Böylece insanın yalnızlığı sorunu özellikle akut hale geldi. Eğer dünya daha önce bölünmüşse, bundan sonra çeşitli alanlara bu bölünme zaten insan ruhunu etkilemiştir.

Kayıp küre sisteminin yerini artık iki özerk ve düşman krallık aldı: Işık Krallığı ve Karanlığın Krallığı. Bu görüş eski öğretilerde de mevcuttu. Böylece, Eski Doğu'nun ve antik çağın büyük kültürlerinin mirasçılarını şaşırtan yaygın bir manevi hareket olan Gnostisizmin tüm sistemlerinde tanrı devrildi ve yaratılışın değeri düşürüldü.

Buber'e göre Augustine, Maniheist okulun yerlisi olarak yüksek ve alt güçler arasında tek başınaydı. Zaten gerçekleşmiş olan kurtuluşta olduğu gibi, Hıristiyanlıkta kurtuluşu bulduktan sonra bile öyle kaldı. Augustinus, Tanrı'ya hitabında, mezmur yazarının sorusunu farklı bir anlamsal çağrışım ve farklı bir tonlamayla tekrarlıyor: "İnsan nedir ki, onu hatırlıyorsun?" Bu bilgiyi verebilecek olandan ilim ister.

Augustine sadece kendisini kastetmiyor. Kendi şahsında kendisinin büyük sır olarak adlandırdığı kişiyi kastediyor. Augustine'e göre kendini tanımak, kişinin kendine hayran kalmasıyla başlamalıdır. Augustine'in adamı, insan dahil her şeye hayrandır. Ancak ikincisi ona evrenin yalnızca tanınmaya değer bir parçası gibi görünüyor. Augustine'in şaşkınlık duygusu tamamen farklı bir nedenden doğmuştu. İnsan yalnızca evrenin bir parçası ve nesneler arasında bir şey değildir. Eşsiz, taklit edilemez, özgün bir kişiliktir.

Önceki felsefede benzer bir şey bulmak mümkün mü? Belki de hayır, çünkü bu Augustine'in keşfidir. Örneğin Stoacı ve Hıristiyan insan kavramları her zaman birbirine düşman değildi. Fikirler tarihinde sıklıkla etkileşime girerek kendi doktrinsel konumlarını etkilediler. Ancak Stoacı doktrindeki bir nokta Hıristiyan antropolojisi açısından tamamen kabul edilemezdi. Stoacılar, insanın asıl onurunu mutlak bağımsızlığında görüyorlardı. Hıristiyan öğretisinde bu bir ahlaksızlık ve hata olarak değerlendirildi. Fakat Stoacılar insanda bir kutsallık görmediler...

Scheler'in, antropolojik felsefenin doğrusal bilgi yolları boyunca giderek daha fazla yeni varlığı artırarak geliştiğine inandığını hatırlayalım. Bu sonuca M. Buber ve E. Cassirer itiraz etti. İkincisi, antropolojik felsefenin en karakteristik özelliklerinden birinin paradoksal değişkenliği olduğuna inanıyordu. Felsefi çalışmanın diğer alanlarından farklı olarak genel fikirlerin yavaş ve sürekli gelişimi yoktur. Cassirer, elbette mantık, metafizik ve doğa felsefesi tarihinde de keskin çelişkiler bulduğumuzu belirtti. Bu tarih, Hegelci terimlerle, her tezin bir antitezin takip ettiği diyalektik bir süreç olarak tanımlanabilir - ancak yine de bu diyalektik sürecin çeşitli aşamalarını birbirine bağlayan bir iç tutarlılık, açık bir mantıksal düzen vardır.

Cassirer, antropolojik felsefenin tamamen farklı bir yapıya sahip olduğunu savundu. Onun gerçek tarihini anlamak için epik olarak betimleyici bir anlatım tarzına başvurmak imkansızdır. Sunumun dramatik doğası buraya daha uygundur, çünkü burada olan şey kavramların veya teorilerin barışçıl gelişimi değil, çatışan güçlerin çatışmasıdır. Antropolojik felsefenin tarihi, en derin insan tutkuları ve duygularıyla doludur. Bu felsefe, ne kadar geniş olursa olsun, yalnızca teorik sorunlarla ilgili değildir; burada tüm insanlığın kaderi, nihai kararın gergin bir beklentisi içindedir.

Antropolojik felsefe neden canlı ve tutarlı bir fikir sürekliliği içermiyor? Bu konu Kassirer tarafından özel olarak tartışılmamıştır. Bize göre bunun nedeni, aklın sınırlarını aşan insan deneyiminin sürekli olarak bu tür felsefeye girmesidir. Tüm insan öznelliği antropolojik felsefeyi etkiler. Dolayısıyla sadece yeni kavramlar doğmakla kalmıyor, insan varlığını yansıtan eski görüşler de tüm tutkuyla çürütülüyor.

Augustinus'un kavramı belli bir noktaya kadar sakin tarihsel ve felsefi akışa uygun olarak değerlendirilebilir. Henüz felsefe ve teoloji, doğa ve doğaüstü diye bir ayrım yoktu. Felsefe ve teoloji yalnızca Augustine tarafından değil aynı zamanda Scotus Eriugena ve Anselm tarafından da birleştirildi. Bu arada Augustine için, K. Jaspers'in vurguladığı gibi uygun, rasyonel, alışılmış ifadeleriyle o dönemin felsefesi, düşüncelerin sonsuzluğu, dogmatizm ve şüphecilik, Neo-Platoncu spekülasyona olan büyük eğilimine rağmen yetersiz kaldı. Felsefesi Hıristiyan inancı aracılığıyla özel bir yenilenme kazandı.

Augustine iki çağın eşiğinde duruyor. IV-V yüzyıllarda yaşamıştır. Reklam Yunan felsefesinin geleneklerinde ve özellikle de tüm felsefesine damgasını vuran Neo-Platonculukta yetişmişti. Öte yandan Kutsal Augustinus, V. Windelband'ın deyimiyle Orta Çağ'ın gerçek öğretmenidir. Felsefesi yalnızca Hıristiyan ve Neo-Platoncu düşüncenin fikirlerini, Origen ve Plotinus'un görüşlerini yansıtmaz, aynı zamanda ortaçağ felsefesinin ve Hıristiyan dogmatiklerinin de kurucusudur.

Augustine'in antropolojik felsefesi engin, tükenmez ve çeşitli insan deneyimini içerir. Bu çok büyük bir keşif çünkü önceki felsefede buna benzer bir şey yoktu. Augustine gerçek bir iç gözlem ve iç gözlem virtüözüdür. Dikkati insan ruhunun en ince tezahürlerine, ince, bazen geçici deneyimlere odaklama yeteneği, zihinsel durumları analiz etme ve duyguların ve güdülerin en derin temellerini keşfetme yeteneği - Augustine'in antropolojik kavramının tuhaflığını oluşturan şey budur. Gerçekliği bulmaya çalışıyor insan deneyimi bilinçli bir varlığın gerçekliği olarak algılanan şüphe yoluyla.

Augustine'in İtirafları, onun Yunan felsefesinden Hıristiyan vahiylerine kadar olan yolculuğunun her adımını takip etme fırsatı sunuyor. Ortaçağ bilgesi, tüm Hıristiyanlık öncesi felsefenin tek bir hataya maruz kaldığına ve aynı sapkınlığa bulaştığına inanıyordu: Aklın gücünü, insanın en yüksek gücü olarak övüyordu. Augustinus'un, Tanrı'yı bilme yolundaki ilk adımın Vahiy'in imanla kabulü olduğu yönündeki iddiası paradoksal görünebilir: bu nedenle kanıtlamamız gereken şeyi kanıt olmadan kabul etmemiz öneriliyor. Ama burada bir çelişki yok. Bu, uzun yıllar boyunca akıl yoluyla gerçeği aramakta başarısız olan Augustine'in deneyimiyle kanıtlanmaktadır.

Augustine'e göre akıl dünyadaki en şüpheli ve belirsiz şeylerden biridir. Bir kişiye özel bir ilahi Vahiy ile aydınlanıncaya kadar bilmesi verilmez. Akıl bize açıklığa, gerçeğe ve bilgeliğe giden yolu gösteremez; çünkü onun anlamı karanlıktır ve kökeni gizemlidir. Bu gizem ancak Hıristiyan vahyiyle anlaşılabilir. İman olağanüstü ve insan bilincine yabancı bir şey değildir. Tam tersine, kelimenin tam anlamıyla bilgiden nesnesi değil, yalnızca kaynağı (yetkili delil) bakımından farklılık gösteren bilgi türlerinden biridir.

Augustinus'un mantığı basit ve birleşik değil, ikili ve bileşik bir yapıya sahiptir. İnsan, Tanrı'nın suretinde yaratıldı ve ilahi ellerden çıktığı orijinal halinde, prototipine eşitti. Ancak Adem'in düşüşünden sonra bunların hepsi kaybedildi. Ve kendi başına, kendiyle ve kendi yetenekleriyle baş başa, geri dönüş yolunu bulamaz, kendi gücüyle kendini yeniden inşa edemez ve başlangıçtaki saf özüne dönemez. Böyle bir dönüş mümkün olsaydı bile, bu yalnızca doğaüstü bir şekilde, ilahi lütfun yardımıyla olurdu. Bu, Augustinus'un anladığı ve ortaçağ felsefesinin tüm büyük sistemlerinde onayladığı şekliyle yeni antropolojidir.

Augustine'in ana teması aydınlanmış kişinin Tanrı'ya yükselişidir. Düşünür, insanın zihinsel yaşamına derinlemesine nüfuz etmeyi başarır. Onun için çeşitli alanlar zihinsel aktivite- bunlar izole edilmiş küreler değil, aynı eylemin birbirine ayrılmaz bir şekilde bağlı yanlarıdır. Ruhu yorumlamada Aristoteles'ten ve Yeni-Platonculardan çok daha üretkendir. Ruhu, en güvenilir gerçeğin kendi gerçekliği olduğu, kişiliğin yaşayan bir bütünü olarak anlar.

Bu nedenle Augustine'in Tanrı fikrinin doğrudan bireysel öz bilincin kesinliğinden kaynaklandığı ortaya çıkıyor. İnsan sadece akla değil, aynı zamanda maddi olmayan hakikatlere dair doğrudan sezgiye de sahiptir. Sadece mantıksal yasalardan değil, aynı zamanda iyilik ve güzellik normlarından da bahsediyoruz. Augustinus'un inandığı gibi, akıl yoluyla elde edilen tüm bilgiler, Tanrı'nın anlaşılmasından başka bir şey değildir. Elbette burada sınırlar vardır, çünkü Tanrı'nın maddi olmayan ve değişmeyen özü, insan zihninin tüm ilişki ve bağlantı biçimlerini çok aşmaktadır.

Augustine'in düşüncesinin ana temasını - Tanrı ve dünyayla ilişkisinde "yeni" insanı karakterize eden Rus filozof A.A. Stolyarov, Augustine'in düşüncesinin hareket ettiği birkaç spesifik yönün yorumunu sunuyor. Sorunların ilk "bloğu", kişinin "eskiden" "yeniye" doğru bir birey olarak oluşması, Tanrı sevgisinde bencilliğin üstesinden gelmesidir. " Teorik temeller bu sürecin - felsefi teoloji, "saf benlik" olarak kişiliğin üçlü yapısı doktrini vb. - temelde önemli olan “Üçlü Birlik Üzerine” incelemesinin teması; dini ve psikolojik özellikler “İtiraf”ın ana temasını oluşturmaktadır. Son olarak, lütuf yardımıyla ahlaki bir kişiliğin oluşumu, aynı “İtiraf”tan geçen, kesişen bir temadır... Daha sonra Luther tarafından yeniden düşünülen lütuf ve kader kavramı, Augustinus'ta bu öğretinin öncüsünü görmemizi sağlar. Protestanlık."

Adlandırılmış kaynakta iki blok daha vurgulanmıştır. Bir diğer sorun grubu ise tarihsel boyutuyla teoloji ve antropoloji, yeni bir insanlığa giden yol, eskatoloji ve din bilimidir - “Tanrının Şehri Üzerine” incelemesinin ana konusu. Son olarak, Kutsal Yazıları yorumlamaya yönelik özel bir yöntem olmaksızın tüm bu sorunların çözümü düşünülemezdi.

Allah'ın akli bilgisinde ruh beş aşamadan geçer. Bunlardan ilki imandır. Bu başlı başına bir amaç değil, yalnızca sonsuz yaşamda elde edilen Tanrı'nın "kutsal bir vizyonudur". Felsefe tek başına insana mutluluk getiren bilgeliği sağlamaz. Sahip olduğu akıl hakikatlerinin, ruhun kurtuluşu ve dolayısıyla bilgelikle hiçbir ilişkisi yoktur. Aklın yetki alanı, Kutsal Yazıların manevi anlamını anlamayı, dünyadaki kötülüğün nedeni hakkındaki soruyu yanıtlamayı, Tanrı'nın varlığını kanıtlamayı içerir...

Tanrı bilgisinin ikinci aşaması rasyonel kanıtlarla ilişkilidir, yani. Bir miktar olumlu güvenilirliğin kazanılmasıyla, kişinin şüpheciliğin üstesinden gelmesine olanak sağlanır. Augustine'e göre kendi varlığına dair bilgisi bile olmayan birine bilge demek tuhaftır.

Üçüncü aşama ruh ve bedenin anlaşılmasıdır. Augustine'e göre, diğer Hıristiyan filozoflara göre insan, ruh ve bedenden oluşan bir varlıktır. Bu nedenle ruhunu veya bedenini kaybeden kişi bir olmaktan çıkar. Platon'un etkisiyle Augustinus da ruha cevher adını verir. İki madde - ruh ve beden - üçüncüde nasıl birleşir? bir insanda mı? Ruh ve beden bir koşum takımına bağlanmış iki at gibi mi birbirine bağlı yoksa bir centaur oluşumunu mu temsil ediyorlar? Augustine, bir kişide manevi maddenin fiziksel maddeyle nasıl birleştirildiği sorusuna, bunun insan zihninin erişemeyeceği bir gizem olduğunu düşünerek kesin bir cevap vermez.

Kendisinin ve yaşamının farkındalığını takiben, Tanrı yolundaki ruh, duyusal bilgiye karşılık gelen yeni, dördüncü bir adıma yükselir. Duyusal algının mekanizmasını analiz eden Augustine, her şeyden önce bilinç düzeyine ait duyumlar ile bedensel dünyaya ait duyum nesneleri arasında kesin bir ayrım yapar.

Tanrı bilgisinin beşinci aşaması rasyonel bilgi düzeyidir. Nasıl ki duyu algısının analizi ruhun ve saf düşüncenin varlığını açıkça ortaya koyuyorsa, insan aklının analizi de Tanrı'nın varlığını inkar edilemez kılmalıdır.

Bilgi ve bilgelik arasındaki karşıtlık, Augustine'in etik ve dini öğretilerinde hayati bir rol oynar. Bilgelik, yalnızca nesnesi açısından değil, aynı zamanda kötülük için kullanılamaması bakımından da bilgiden farklıdır ve bilgi için bu tür bir kullanım, eğer kendisini bilgeliğe değil arzularına tabi kılarsa mümkündür (ancak kaçınılmaz değildir).

Tutarlı bir şekilde yürütülen etik niyet, Augustinus'un iki tür insanlık arasında ayrım yapmasına olanak tanır. İki halk kavramı yalnızca genel bir tarihsel kavrama benzemiyor. Gerçek tarih alanından, iki cinsin - dünyevi ve göksel Tanrı - etkileşiminin gerçekleştiği varoluş alanına aktarılır.

Augustine, İncil geleneğine, Yeni Ahit'te özel bir anlam kazanan "Tanrı'nın Krallığı"nın gelişiyle ilgili Eski Ahit bildirilerine güveniyordu. Yeni Ahit yorumundan yola çıkan Augustine, “göksel şehri” yalnızca gelecekte değil, aynı zamanda meleklerin Tanrı'dan ayrıldığı, iyi ve kötü ayrımının gerçekten doğduğu geçmişte de görüyor. Bu ayrıma evrensel bir anlam verilmiştir.

Augustine'in konseptine göre, "Tanrı'nın Şehri" kiliseyle, "dünyevi şehir"in dünyayla olduğu kadar bağlantılı değildir. O, bu sınırları ilahi takdir perspektifinden değerlendirmektedir. Dünyevi şehir Kabil'den, göksel şehir ise Habil'den doğmuştur. Her iki şehir de geçici bir unsurla bir arada var oluyor. Ancak dünyevi şehir için varlığının tek gerçekliği olduğu ortaya çıkıyor. Göksel şehre gelince, şimdiki zaman, ebedi ilahi doğayı yansıtan bir yanılsama gibi görünmektedir.

Dünyevi şehirde bedenin çağrılarına kapılan insanlar yaşarken, göksel şehirde ruhun büyüsüne kapılanlar yaşar. Onlar sevgi türleriyle yaratılmışlardı: dünyevi - kendine olan sevgi, Tanrı'yı aşağılamayla ilişkili, göksel - Tanrı'ya olan sevgiyle ve kendini küçümsemeyle ilişkili. Böylece, antik felsefe ve Hıristiyan düşüncesi için çok önemli olan aşk kavramı, Augustinus'un bireysel zihinsel yaşamın derin katmanlarını ortaya çıkarmasına yardımcı olur. Filozofun yorumladığı şekliyle aşk, kozmik ilahi gücün keşfi, insan ile Yaratıcı Tanrı arasındaki bağlantıdır.

“İki şehir, iyiyle kötünün mücadele alanıdır, boş bir “kendinde yücelik” arayışı ve onu Tanrı'da bulma, Tanrı'nın krallığı ile Şeytan'ın uçurumu arasındaki sınır yeryüzünde ve insandadır. ikisinin mücadelesinin amacı, odağı ve hedefi Uzay Gücü. Bir kişi, ilahi kaderi önceden bilmeden, cennetin krallığına güvenerek, iyiyle kötünün bu evrensel savaşında kendini aktif olarak gösterebilir."

Augustinus'un iki şehir doktrini daha sonra antropolojik felsefede defalarca ortaya çıktı ve insanın varoluş tarzlarının anlaşılmasına katkıda bulundu.

KonseptThomasAquinas

Aristoteles'in öğrencisi olan ve Augustinus gibi yeniden antik Yunan felsefi düşüncesinin kaynaklarına yönelen Thomas Aquinas, akıl konusunda şüpheciydi. Augustine'den çok daha büyük bir güce sahip olduğunu kabul ederken, insanın aklını yalnızca ilahi rehberlik ve içgörü yoluyla doğru şekilde kullanabileceğine ikna olmuştu.

Böylece ortaçağ felsefesinde, E. Cassirer'in vurguladığı gibi, Yunan felsefesinde savunulan tüm değerlerin tamamen reddedilmesi söz konusuydu. İnsanın en yüksek ayrıcalığı gibi görünen şey, tehlikeli bir ayartmaya dönüştü. Gururunu körükleyen şey onun en büyük aşağılanması oldu. İnsanın kendi içsel ilkesine uyması, içindeki bu "şeytanı" onurlandırması yönündeki Stoacı emir, tehlikeli bir putperestlik olarak görülmeye başlandı.

Thomas Aquinas, Aristoteles terminolojisini korurken özünde Aristoteles'i terk eder. Ona göre ruh aynı zamanda hayati potansiyele sahip düzenli bir vücut biçimidir. Thomas aynı zamanda Platonculuğun ilkelerini reddederken, aynı zamanda ancak Platoncu felsefe çerçevesinde kanıtlanabilecek bireysel ruhun ölümsüzlüğü konumunu da korur. Thomizm'de ruh, ne form rolü oynayan bir töz ne de töz niteliğine sahip bir formdur, fakat tözselliği olan bir formdur.

İnsanın kendisi ne ruh ne de bedendir. O, bedenini cisimleştiren ruh ile bu ruhun ikamet ettiği bedenin birliğidir. İnsan basit değil, karmaşık ama yine de bölünemez bir maddedir. Buradan, Stoacılar da dahil olmak üzere hiçbir eski filozofun kanıtlayamadığı, her bireyin değeri hakkındaki Hıristiyan öğretisi ortaya çıkar. Örneğin Aristoteles'te bir birey diğerinden yalnızca rastlantısal farklılıklar nedeniyle farklılık gösterir.

Ortaçağın antropolojik felsefesi de özgür irade sorununu tartışıyordu. Tanrı, insanı yaratmış, ona Yasayı emretmiştir, ancak aynı zamanda ona kendi yasalarını takip etme fırsatını da korumuştur, çünkü ilahi yasa bile insanın iradesini sınırlamaz. Tanrı insanı sadece yaratmakla kalmamış, onu özgür, özerk, kendi gücüne güvenebilen bir varlığa dönüştürmüştür.

Yaratılış kitabının, insanın Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratılışına ilişkin konumu, genel bir Hıristiyan konumudur ve Hıristiyan antropolojisinin başlangıç noktasıdır. Ancak filozof bu imgenin neyi temsil ettiğini tanımlamaya çalıştığı anda dini ekoller arasında farklılıklar başlar. Yaratılış kitabını tam anlamıyla takip etmeye çalışanlar, Tanrı'nın insanı yeryüzündeki halifesi olarak kendi benzerliğinde yarattığını ve ona tüm dünyevi şeyler üzerinde yetki verdiğini söylüyorlar. Peki insan bu hakimiyeti hangi yollarla uygulayabilir? Örneğin Clairvaux'lu Bernard, Descartes'tan önce insanın tanrısallığını, bir bakıma ilahi irade kadar ebedi ve yok edilemez olan özgür iradesinde görür ve Bonaventure, insanı Tanrı ile yaratılmış dünya arasındaki aracı olarak adlandırır. Augustine ve onun okulu, özü, ruhun Tanrı ile doğrudan temasında, onun ilahi fikirlerin algılanması yoluyla aydınlanma yeteneğinde görüyor. Tüm yorum çeşitliliğiyle birlikte, bu İncil fikrinin felsefenin gelişimi ve felsefi insan kavramının oluşumu üzerinde büyük etkisi oldu.

Thomas Aquinas'a göre ahlakın özel bir kaynağı yoktur. İnsan etkinliğini genel metafizik hareket yasalarına tabi kılan Thomas, ahlaki iyiyi genel olarak iyinin özel bir durumu olarak görüyor. Thomizm'in kurucusuna göre bir eylemin "insanlık" ölçüsü, onun akla tabi olmasının ölçüsüdür. Dolayısıyla insan eylemi ne kadar rasyonel olursa olsun, aynı ölçüde varoluşsaldır ve dolayısıyla aynı ölçüde ahlakidir.

Bir eylemin ahlakı için iki şey önemlidir. Eğer kötü bir hedef seçilirse eylem artık ahlaki olamaz. Ancak seçilen hedef iyiyse, o zaman bu hedefe layık olmayacak araçları da seçmek gerekir. İradeyi seçmeye davet eden akıl, pratik akıldır. Onun iradesine sunulan amaç ve araçlar zaten bu ışık altında değerlendirilmiştir. genel prensipler ahlaki eylemler. Thomas, belirli hedefleri ve araçları değerlendirme eylemini vicdan olarak adlandırıyor.

Antropolojik Thomas kavramında önemli bir yer tutku doktrini tarafından işgal edilmiştir. Akıllı bir hayvan olan insan, kendisi ve hayvanlar için ortak olan durumları deneyimleme yeteneğine sahiptir. Bu tür hallere tutku diyor. Tutku nedir? Bu, ruhun bir tür teste tabi tutulan pasif halidir. İnsan doğuştan gelen bilgiye sahip değildir ve bunu duyu algısı yoluyla elde etmesi gerekir. İnsanın rasyonel arzu kapasitesi entelektüel özelliklere bağlıdır. Dolayısıyla rasyonel arzu yetisi aklın kendisinden daha pasiftir.

Ancak insanda daha da pasif bir yetenek, yani şehvetli arzu vardır. Eğer rasyonel arzu zihin için neyin iyi olduğuyla belirleniyorsa o zaman yetenek şehvetli arzu bedenle ilgili olarak iyi olana göre koşullanır. Tutkuların merkezini temsil eden, ruhun bu pasif kısmıdır.

KonseptMeisterEckhart

Orta Çağ'ın mistik kilise bilinci kendi insan kavramını içeriyordu. Mesih'i mükemmel bir insan ve mükemmel bir Tanrı olarak görüyordu. Her iki doğa da onda tamamen birleşmişti. İnsan iradesi onda O'nu gönderenin iradesine dönüştü. Rasyonalist sapkınlıklara gelince, bazıları Mesih'in yalnızca Tanrı olduğunu savundu. Onun içindeki insan doğası yanıltıcıdır. Öte yandan Mesih'te yalnızca insan doğası tanınıyordu. Özellikle Monotelitler 7. yüzyılda gelişen Hıristiyan öğretisinin destekçileridir. Bizans'ta, İsa'nın iki tabiatı, ancak tek bir iradesi ve "enerjisi" olduğuna inanıyorlardı. 5. yüzyılda Bizans'ta ortaya çıkan Hıristiyan öğretisinin destekçileri olan Monofizitler, iki tabiatın Mesih'te birleşmesini, İnsani prensibin ilahi olan tarafından özümsenmesi.

Orta Çağ'da mistikler, her zaman mistik olan kişiler olarak kabul edilirdi. Onlara göre iman bilgiden üstündür ve akılla sınırlı değildir. Gizemler ve mucizeler gerçek ve nesneldir. Özellikle J. Boehme'nin çok büyük bir Gnostik yeteneği vardı. Meister Eckhart'ın Tanrı'dan daha derin ve daha ilkel olan İlksel Tanrılık hakkındaki öğretisi dikkati hak ediyor. Eckhart'a göre, varlıkların varlığını Tanrı'da bilen kimse, kendi varlığındaki her şeyi de aynı şekilde bilmektedir.

Bu iki tür bilgi insanda sürekli olarak bir arada bulunur. Peki neden insan her zaman zekasının farkına varmaz? Eckhart, kişinin mahzende saklanan iyi şarabın sahibine benzediğini ve bu şarabı tatmadığı için onun iyi olduğunu bilmediğini söyler. Benzer bir anlamda Plotinus, herkesin sahip olduğu ancak çok az kişinin kullandığı kapalı gözlerle görmekten bahseder. Mistik bilgi büyük ihtimalle kendine dönüş, kişinin kendi, neredeyse insanüstü yeteneklerinin açığa çıkmasıdır.

Eckhart'ın anlayışına göre kopukluk, yaratılmış her şeyden arınmış bir ruh halidir. Bu durumda kişi Tanrı gibi olur. Sarsılmaz bir kayaya benzetilebilir. Ruh artık tutkulara veya acıya maruz kalmaz. Ancak bu hiç de Stoacı bir varoluştan tamamen arınma arzusu değildir, çünkü kopuklukta Tanrı'ya yönelik bir özlem vardır.

Bir diğer konu ise Tanrı'nın insan ruhunda doğuşu doktrinidir. Bu, Teslis dogmasıyla bağlantılıdır. Eckhart'a göre üç hipostaz belirli bağlantılar içindedir. Baba Tanrı kendini tanır ve bu Tanrı bilgisine sahip bir oğul üretir. Ancak bir oğulun nesli, babanın kendini bilmesiyle sınırlı değildir: hem baba hem de oğul birbirlerinde onaylanmıştır. Bu kendini onaylama sevgidir ve ilahi üçlünün üçüncü hipostazı olan Kutsal Ruh'u ifade eder.

Bir oğlunun doğuşu sadece Tanrı'da değil aynı zamanda insanın ruhunda da gerçekleşir. "Baba" kelimesi saf nesil anlamına gelir. Bir babanın varlığı, onun için ister yük olsun, ister neşe olsun, ruhunda bir oğul doğurmasına bağlıdır. Tanrı'nın cennette ne işi var? Baba Tanrı, ilahi bir süreçte bir oğul doğurduğu gibi, aynı şekilde onu insan ruhunda da doğurur ve sadece aynı şekilde değil, aynı zamanda aynı şekilde. İnsanın ruhunda doğan Tanrı'nın Oğlu, Tanrı'nın insandaki "imajı" olarak yorumlanır. Bir “imge” olarak bu yaratılışın iki niteliği vardır: Birincisi, tüm varlığını kendisini tasvir edenden alır, böylece bu varlık temsil edilmiş olarak var olur.

Eckhart, prototip ile görüntü arasındaki ilişkiyi dikkatle inceliyor ve böyle bir analiz sayesinde Oğul'un varlığı hakkında yazılan hemen hemen her şeyin açıklanabileceğine inanıyor. Oğul'un bir kişinin ruhunda (daha doğrusu ruhunun en iyi yerinde) doğuşu, kişinin Tanrı'nın Oğlu olmasına katkıda bulunur, böylece ikinci ilahi hipostazla aynı varlığa sahip olur.

Mistik şu sonuca varır: İnsan, Tanrı'nın Oğlu'nun haklarına sahiptir ve eğer Tanrı'nın Oğlu'nun evlatlık varlığı içimizde olmasaydı, Tanrı bizi "Tanrı'nın çocukları" yapamazdı. İnsan bunu kendi iç bilgisinde doğru olarak gerçekleştirir. “İçsel bilgi” ruhumuzun özünde akıllıca kökleşmiş olandır. O, ruhun özü değildir, fakat onun içinde kök salmıştır ve ruhun hayatındaki bir şeydir. Bu rasyonel yaşamdır ve bu yaşamda insan Tanrı'nın Oğlu olur ve sonsuz yaşam için böyle olduğu ortaya çıkar. Ve bu zamansız, mekansız, burası ve şimdisiz bilgidir. Ve bu hayatta her şey birdir.

“İç bilgi” bir yandan varlıkların var olan birliğinin bilgisidir. Varlık açısından hiçbir farklılığın bulunmadığı akıl ya da akıl bilgisidir. Zihnin yaşamında Tanrı'nın oğlunun doğuşu gerçekleşir. Tanrı'nın doğası hiçbir şeye eşit olmadığı için, onun kendi özüne nakledilebilmemiz için mutlaka hiç olacağımız bir duruma gelmemiz gerekir.

Baba-oğul arasındaki ilişki Eckhart tarafından prototip ile imaj arasındaki ilişki olarak ortaya çıkarılmıştır. Şunu belirtiyor: Somutla soyutu karşılaştırırsak burada neyden bahsettiğimizi anlamak kolaydır. İnsan varlığı yaratılmıştır ama insanın basit varlığı ilahidir. Eckhart, analoji doktrininin yardımıyla panteizm suçlamasından (bu terimi anakronik olarak kullanmam gerekirse) kaçınır. Tanrı, varlığıyla birlikte, var olan her şeye özü, birliği vb. getirir, ama yalnızca benzetme anlamında. Aynı şey transandantaller için de geçerlidir. Eckhart'ın Tanrı'nın insan ruhunda doğuşundan bahsederken ima ettiği şey budur.

Eckhart'ın mistisizmi, teolojisi ve felsefesi birbiriyle yakından bağlantılıdır. Peki onun öğretisinin tarikatla ilişkisi nedir? Tüm mistisizm gibi insanı Tanrı ile birleştirme hedefini taşıyan Eckhart'ın düşünceleri, bu amaç açısından sadece (aynı şeyi belirli eylemlerle yapan) bir kült ile benzerlik göstermekle kalmaz, genel olarak bir kült kaynağına indirgenebilir.

K. Rahner'in gösterdiği gibi, Tanrı'nın insan ruhunda doğuşu doktrini çok eskidir. Vaftizle ilgili erken Hıristiyan teolojisine kadar uzanır. İskenderiyeli Clement'te bile vaftiz yoluyla kişi Tanrı olarak yeniden doğar ve Tanrı da insanda doğar. Origen zaten vaftiz sayesinde insan ruhunda iyi işler ve dindar bir yaşamla beslenmesi gereken bir şeyin tohum olarak doğduğunu iddia ediyor. Eckhart'ın kendisi de sık sık Origen'den bahsediyor. Dahası, ikincisi, ilk kez, sonraki yüzyılların mistiklerinin sık sık geri döndüğü bir soruyu gündeme getirdi: Mesih'in ruhunuzda da görünmediyse, bir kez beden olarak doğmasının ne anlamı var? Son olarak, tanrılaştırma fikrini mistik bir şekilde yorumlayan Nyssa'lı Gregory, kült temelini - vaftiz kutsallığını - Tanrı'nın insandaki "içsel doğuşu" olayından maksimum mesafeye kadar ortadan kaldırır.

Augustine için bu öğreti Yunan babaları için olduğu kadar önemli değildir. Orta Çağ'da Yunan kilisesinin fikirleri, Areopagitik'in tercümanı Eriugene ve Confessor Maximus tarafından benimsendi. Geç skolastik teoloji, üç Noel ayininin anlamını Noel'in kanıtlarıyla açıkladı: ebedi - Tanrı'nın oğlu, geçici - bakireden, mistik - inananın ruhunda.

Dolayısıyla, Tanrı'nın ruhta doğuşu doktrini, bir yandan erken Hıristiyan vaftiz teolojisine dayanır, diğer yandan Teslis teolojisiyle ilişkilidir. Kapadokyalılar Teslis doktrinini Aristoteles'e dayandırdılar. Her ne kadar Teslis öğretisinin mutlaka felsefi (Yeni Platonculuk, Aristotelesçilik) ve psikolojik (Augustine) kaynakları olsa da Teslis teolojisinin arkasında bir kült vardır.

Eckhart'ın mistisizminin -kült niteliğinde olmasının yanı sıra- metafizik unsuru da külte indirgenebilir mi? Bu nedenle, akıl doktrininin iki kült kökü olabilir: biri Aristotelesçi “nous” (zihin) doktrini çerçevesinde aranmalı, diğeri - Eski Ahit metninde ilahi isimle ilgili olarak aranmalıdır: “Ben var olanım. ” (Örn. 3:14).

Nikomakhos Ahlakı'nın X. Kitabında akıl, ilahi bir güç olarak tasvir edilir ve bu güce karşılık gelen eylem, mükemmel bir mutluluk olarak tasvir edilir. Yunan inanışlarına göre, sürekli bir mutluluk ve manevi tefekkür hali yalnızca tanrıların doğasında vardır. İnsanlar entelektüel olarak bilinçli oldukları bir duruma yaklaşıyorlar.

Son olarak, Eckhart'ın varlık ve Tanrı'yı özdeşleştirmesinin kült ile ortak bir yanı olabilir; öyle ki, Yahveh'nin Mısır'dan Çıkış kitabının üçüncü bölümünde anlatılan Musa'ya hitabı kutsallığı ortaya koyar: “Buraya gelme, sandaletlerini çıkar; ayaklarınız, çünkü durduğunuz yer kutsal topraktır” (Çık. 3:5). Toprağın "kutsal" olarak adlandırılması ve Musa'nın bu yere yalınayak basmak zorunda kalması kutsal mekanın özelliklerindendir. "Ben var olanım" sözleri aslında "Ben bu yerde var olan Tanrı'yım" anlamına gelebilir. Kutsal alan, bir tanrının varlığının arandığı yerdir. Belirli kült eylemlerle ortaya çıkabileceği gibi metafizik-mistik düşünce yoluyla da deneyimlenebilir. Eckhart'ın mistisizmi ikinci yolu izler, ancak amaç birincinin hedefiyle aynıdır.

KonseptBoehme

Jacob Boehme, gerçek vahiyleri bilen en gizemli mistiklerden biri, tüm zamanların en büyük teosofistidir. Onun tüm mistisizmi soyut değil somuttur ve kozmik çokluğun açığa çıkışıyla doludur. Konseptinin merkezinde İsa'nın yüzü yer alıyor. Boehme'nin mistisizmi, Eckhart, Plotinus ve Hindistan'ın mistisizmi gibi, insanı yalnızca dinden dönme ve günah olarak tanıyan Bir'in mistisizmi değildir.

Boehme, olumlu bir vahiy olarak insan hakkında en büyük içgörüye sahipti; o zaten antropolojik bir sorunla karşı karşıyaydı. “Abyss'i Tanrı'dan daha derin ve Tanrı'nın ötesinde gören ve uzaydaki başlıca şiddet unsurlarının kendisine açıklandığı bir kahini rasyonalist olarak nitelendirmek pek uygun değil... Bulgakov, Boehme'nin Sophia ve androjen hakkındaki en büyük açıklamalarını şöyle aktardı: onun insan sorunu da bununla bağlantılı."

Berdyaev'e göre Boehme, kendisine karşı son derece dikkatli, derinlemesine bir tutum gerektiriyor. Herhangi bir geleneksel ve kolaylıkla ayırt edilebilen türe ait değildir, çok bileşenli ve son derece zengindir. Boehme'nin teozofisi teizm ya da panteizm değildir; Tanrı'nın bu yumuşatılmış bilgisinden daha gizemli, daha antinomik, daha mistiktir. Boehme, İlk Adem'i öğretti ve onu Yeni Adem olan Mesih'le ilişkilendirdi. Onun teozofisi Hıristiyandı. Kristoloji ve antropoloji ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır; bunlar aynı gerçeğin iki yüzüdür.

İnsan sorunu öncelikle ilahi bir sorundur, bizzat Tanrı'nın sorunudur; Tanrı sorunu ise öncelikle insani bir sorundur. Mesih'in gizemi iki gizemi birleştirir: Tanrı'nın insanda doğuşunun gizemi ve insanın Tanrı'da doğuşunun gizemi. Bu ilahi-insani bir gizemdir. Boehme'nin mistisizmi gibi gerçek mistisizm, tarihi kiliseleri ve mezhepleri birbirine bağlayarak dini deneyimi derinleştirir.

Berdyaev'e göre dünyanın mistik algısı, kelimenin en yüksek anlamıyla erotik algıdır. Her buluşmanın gizemi seksin gizemiyle bağlantılıdır. En büyük mistikler seksin gizemini merkeze yerleştirdiler ve seksin dehşetini hissettiler. Dünyadaki her kopuş ve her yeniden buluşma, bütünlüğün sırrı olan cinsiyetle bağlantılıdır. Büyük mistik Boehme çift cinsiyetlilikte tüm varlığın, tüm eksiksizliğin ve mükemmelliğin cevabını, Tanrı'nın suretini ve benzerliğini gördü.

Boehme'ye göre kötülük Tanrı'daydı ve kötülük Tanrı'dan uzaklaşmaktı. Tanrı'da karanlık bir kaynak vardı ve Tanrı kötülükten sorumlu değildi. Neredeyse tüm mistikler, kötülüğün içkin olarak ortadan kaldırılması görüşünü benimsedi. Alman mistisizminde, insanın ayrıcalıklı olduğu bilincinin, Tanrı'nın insana olan ihtiyacının - süregelen bir teogoni olarak antropogoni - gizemli kökenleri vardı. Bu derinlikler Paracelsus, J. Boehme ve Angelus Silesius'ta ortaya çıkar.

Boehme'ye göre Adem öğretisi İsa'nın öğretisinden ayrılamaz. Boehme cesurca İsa ile Adem'i birbirine yaklaştırıyor. İlk Adam Boehme, Kabala'daki aynı Cennetsel Adem'dir. Ve Mesih Mutlak İnsan, Göksel Adem'dir. Boehme'nin tüm antropolojisi onun androjen öğretisiyle bağlantılıdır. Ve Boehme'nin felsefesi, bizim için tam olarak anlaşılır olmasa da, insanın bir mikrokozmos olduğunu ve insanda olup biten her şeyin uzayda gerçekleştiğini varsayar. Ruh ve doğa birdir.

Boehme, bilgisinin bu insanüstü, doğal-ilahi kökenini hissediyor. “Kendi gücüm açısından ben de diğer insanlar kadar körüm ve aynı derecede zayıfım, ancak Tanrı'nın ruhunda doğuştan gelen ruhum her şeyin üstesinden gelir, ancak her zaman değil, yalnızca Tanrı'nın Sevgisinin ruhu kalbimi kırdığında. ruh ve sonra hayvan doğası ve tanrı Tek Varlık, tek akıl ve tek ışık haline gelir ve tek olan ben değilim ama bütün insanlar böyledir."

Sophia - Tanrı'nın Bilgeliği her insanda açığa çıkarılabilir ve o zaman gerçek irfan doğar. Boehme'nin irfanında insan hakkında ne ortaya çıkıyor? İlk adam androjendir. Tanrı'nın sureti ve benzerliği yalnızca "kendi içinde Tanrı Bilgeliğinin tertemiz Bakire'sini taşıyan... İnsan, İnsan adını ilk kez karışık bir varlık olarak almıştır." Yalnızca bakire genç, çift cinsiyetli adam, Tanrı'nın sureti ve benzerliğidir. Genç bir Başak olmadan bir kişinin adını almak imkansızdır.

"Havva'sından önce Adem kendisiydi tertemiz bakire ne erkek ne de kadın; kendisinde her iki tentür de vardı - biri ateşten, diğeri uysallık ruhundan - ve eğer sınavı geçebilseydi, göksel düzende kopmadan kendisi doğum yapabilirdi. Ve bir kişi, Adem'in bakireliği aracılığıyla insan ve Tanrı'nın Sureti haline geldiği sırayla bir başkasından doğsun: çünkü sonsuzluktan gelen, sonsuzluk düzeninde doğurur; Onun varlığı tamamen ebedi olandan gelmelidir, aksi halde hiçbir şey sonsuzlukta hayatta kalamaz.

Boehme'de cennet ile yeryüzü, Tanrı ile insan, İsa ile Adem arasında inanılmaz bir mistik yakınlaşma vardır. "Tanrı insan olmalı, insan Tanrı olmalı, cennet yeryüzüyle bir olmalı, dünya cennet olmalı."

Boehme'nin antropolojisi ilk insan Adam aracılığıyla ortaya çıktı. İnsanın tüm karmaşıklığının ve dünya evriminin onda bıraktığı tüm izlerin arkasında, orijinal bütünsel insan görüldü - Tanrı'nın hiçbir şeyden çıkarılamayan ve hiçbir şeye ayrışmayan sureti ve benzerliği.

Çözüm

Orta Çağ'a genellikle kişilik gelişimi dönemi denir. Ancak o dönemin insanı çeşitli kültürel süreçlerin akışı içindeydi. Şövalyelere özgü yüce duygular, kaba fiziksellik ve hayvani duygusallık imgeleriyle bir arada var olur. Romantik saray deneyimleri genellikle dizginsiz zevkler kültüyle birleştirilir. Bir yandan Hıristiyanlığın yayılması “ebedi bekaret”e tapınmayı doğururken, diğer yandan Orta Çağ kültürü Rabelais'in “maddi-bedensel dip” imgelerini göstermektedir (M. Bakhtin).

Hıristiyanlıkta et, insanın tüm talihsizliklerinin nedeni olarak görülür. Yalnızca münzevi, büyük şehit, tutku sahibi figürü gerçek kutsallıkla çevrilidir. Zevk arzusu ve cinsel perhiz karşısında kazanılan zafer, dünyevi varoluşun anlamı haline geldi. Bozulmuş duygulara karşı mücadele her yönden gerçekleştirildi. En masum zevklerin bile yasak olduğu ilan edildi. Ancak erotik çekim farklı bir görünüm kazandı.

Aslında bir kişinin cinsel ilişkiyi reddetmesi aşktan vazgeçtiği anlamına gelmez. Sonuçta Eros'ta manevi bir prensip var. Orta Çağ'da özel bir evlilik türü ortaya çıktı. Bir erkek ve bir kadın aynı çatı altında birlikte yaşıyordu. Ancak cinsel açıdan aktif değillerdi. Bu sözde manevi bir evlilikti. Çöle giden münzeviler, hizmetçileri de yanlarına aldılar, ama hiç de aşk zevkleri için değil. Cinsel aşkı manevi aşk alanına yükseltmek için girişimlerde bulunuldu.

Ancak bu romantik geleneğin aksine, bir başkası güçlendi - sıradan, değişmez, gerçekçi. Onda aşk yalnızca dünyevi, kaba özellikler içeriyordu. Yüce olan her şey bir hayalet, bir kurgu olarak yorumlanıyordu. Ancak fiziksel aşk, dünyevi tezahürlerinin tüm ihtişamıyla ortaya çıktı. Fransız yazar Francois Rabelais'de abartılı, grotesk biçimler buluyor. Mesela bir kadının manastırın çan kulesinin gölgesinde hamile kalabileceğini hayal etmek mümkün mü? Yazar için bu görüntü, dünyevi şehvet izlenimini arttırmak açısından önemlidir.

M. Buber'e göre, Augustinus sonrası Batı'nın yalnız ruhu için yeni bir kozmik yuva yaratan, Yunanlılar gibi doğayı düşünmek değil, inançtır. Yeni bir Hıristiyan evreni doğuyor. Ortaçağ Hristiyanı için bu o kadar gerçekti ki, İlahi Komedya'nın her okuyucusu zihinsel olarak hem cehennemin alt çemberine inmeyi hem de Lucifer sırtı boyunca Araf'tan geçerek üçlü Tanrılığın dağlık dünyasına yükselişi gerçekleştirmişti; bir hac yolculuğu olarak değil. bilinmeyen topraklara, ancak uzun zaman önce haritada işaretlenmiş ülkelere yapılan bir yolculuk olarak.

Yani yine kendi içine kapanmış bir dünya, yine insanın yaşayabileceği bir ev. Bu dünya Aristoteles'in dünyasından bile daha sonludur, çünkü burada da sonlu zaman onun imajına tüm ciddiyetle dahil edilmiştir - Hıristiyanlıkta dönüştürülen aynı İncil'deki sonlu zaman. Bu dünyanın diyagramı, dikey çapraz çubuğu cennetten cehenneme kadar sonlu uzay olan Haç'tır ve insan kalbinin ortasından geçer. Enine çubuk, dünyanın yaratılışından son gününe kadar olan son zamanı temsil eder ve bu zamanın merkezi - her şeyi kapsayan ve her şeyi kurtaran Mesih'in ölümü, uzayın tam merkezine - fakir bir kişinin kalbine düşer. günahkar. Dünyanın ortaçağ imajı bu şema etrafında inşa edilmiştir.

Listeedebiyat

1. Abelar P. Felaketlerimin tarihi. M., 1959.

4. Zhdan A.N. Psikolojinin tarihi: antik çağlardan moderniteye. M., 1997. Bölüm. 1. Bölüm. 2.

5. P.S.Gurevich İnsan Felsefesi IFRAN, 1999-2001

6. Reutin M. Yu. Meister Eckhart'ın biçim doktrini. John Eckhart ve Gregory Palamas'ın teolojik öğretilerinin benzerliği sorusu üzerine (“Kültür tarihi ve teorisi üzerine okumalar” dizisi) Cilt. 41.M., 2004.

7.Ivanov V.T. Ortaçağ ahlakının tarihi. L., 1984

Allbest.ru'da yayınlandı

Benzer belgeler

Teoloji ile ortaçağ felsefesi arasındaki yakın bağlantı, gelişiminin tarihsel koşulları. Patristiklerin özü ve özellikleri, Aziz Augustine'in öğretileri. Skolastikliğin oluşum aşamaları, Thomas Aquinas'ın felsefesi. İnsanın kültürel değerler sistemindeki rolü.

test, 19.01.2012 eklendi

Ortaçağ teo-merkezcilik felsefesinin yönleri olarak ataerkillik ve skolastiklik. Kutsal Augustine Aurelius'un "laik devlet" ve "Tanrı'nın krallığı" hakkındaki öğretileri. Thomas Aquinas'ın felsefi görüşleri. Ruhların ebedi varlığı ve göçüyle ilgili teoriler.

özet, 20.05.2014 eklendi

Aristoteles'in hayatı ve eserleri. Etik. Aristoteles için etiğin anlamı. Ruh doktrini. Erdem. Toplum ve devlet hakkında. Aristoteles - antik Yunan filozoflarının en büyüğü, dualizmin kurucusu, "mantığın babası", Platon'un öğrencisi ve kararlı rakibi

özet, 10/01/2005 eklendi

özet, eklendi: 03/09/2012

Ortaçağ felsefesinin başlangıcı, hakikat arayışı ve inanç dogmalarını doğrulamanın yolları, kilisenin kamusal yaşamın her alanında her şeye kadir olması. Öncelik ilkesi (üstünlük) ve Augustine'in öğretisinin rolü. Skolastikizmin özellikleri, gerçekçilik ve nominalizmin oluşumu.

özet, 25.06.2010 eklendi

sunum, 17.07.2012 eklendi

özet, 04/10/2015 eklendi

Antik felsefede, ortaçağda, Rönesans'ta, modern zamanlarda, klasik Alman felsefesinde ve Marksist felsefede insan doktrininin felsefesi. İnsan ırkının bir üyesi ve insan topluluğunun taşıyıcısı olarak kişilik kavramları.

özet, 08/11/2014 eklendi

test, 17.10.2010 eklendi

Kutsal Augustinus'un Orta Çağ felsefesindeki rolü ve etkisi. Kutsal Augustine'in hayatı ve eserleri, felsefi görüşleri. Augustine'in dini ve felsefi sistemi. İnanç ve akıl arasındaki ilişki. Şüpheciliğin ve apriorizmin üstesinden gelmenin ana yolları.