Biblioteka e hapur - një bibliotekë e hapur e informacionit arsimor. Thelbi dhe ekzistenca në filozofinë mesjetare

Sipas dogmës së krishterë, Zoti e krijoi botën nga asgjëja, e krijoi atë me një veprim të vullnetit të tij, falë plotfuqishmërisë së tij. Gjithëfuqia hyjnore vazhdon të ruajë dhe mbështesë ekzistencën e botës çdo moment. Ky botëkuptim quhet kreacionizëm - nga fjala latine "creatio", që do të thotë "krijim", "krijim".

Dogma e krijimit e zhvendos qendrën e gravitetit nga e natyrshme në të mbinatyrshme. Ndryshe nga perënditë e lashta, të cilët, si të thuash, ishin të ngjashëm me natyrën, Zoti i krishterë qëndron mbi natyrën, në anën tjetër të saj, dhe për këtë arsye është një Zot transcendent, si ai i Platonit dhe i Neoplatonistëve. Parimi aktiv krijues është, si të thuash, i tërhequr nga natyra, nga kozmosi dhe i transferuar te Zoti; në filozofinë mesjetare, kozmosi nuk është më një qenie e vetë-mjaftueshme dhe e përjetshme, nuk është një tërësi e gjallë dhe e gjallë, siç e konsideronin shumë nga filozofët grekë.

Një pasojë tjetër e rëndësishme e kreacionizmit është tejkalimi i dualizmit të parimeve të kundërta karakteristike të filozofisë antike - aktive dhe pasive: idetë ose format, nga njëra anë, materia, nga ana tjetër. Në vend të dualizmit vjen parimi monist: ekziston vetëm një parim absolut - Zoti; çdo gjë tjetër është krijimi i tij. Pellgu ujëmbledhës midis Zotit dhe krijimit është i pakalueshëm: këto janë dy realitete të rangut të ndryshëm ontologjik (ekzistencial).

Në mënyrë të rreptë, vetëm Zoti ka ekzistencë të vërtetë; atij i vlerësohen të njëjtat atribute që filozofët e lashtë e pajisën qenien. Ai është i përjetshëm, i pandryshueshëm, vetë-identik, nuk varet nga asgjë dhe është burimi i gjithçkaje që ekziston. Filozofi i krishterë i shekujve IV-V, Agustini i Bekuar (354-430), thotë se Zoti është qenia më e lartë, substanca më e lartë, forma më e lartë (jomateriale), e mira më e lartë. Duke e identifikuar Perëndinë me qenien, Agustini ndjek Shkrimet e Shenjta. Në Dhiatën e Vjetër, Zoti i shpall veten njeriut: "Unë jam ai që jam". Ndryshe nga Zoti, bota e krijuar nuk ka një pavarësi të tillë, sepse ekziston jo falë vetvetes, por Tjetrit; prandaj vjen paqëndrueshmëria, ndryshueshmëria dhe natyra kalimtare e gjithçkaje që hasim në botë. Zoti i krishterë, edhe pse në vetvete nuk është i arritshëm për njohuri, megjithatë ia zbulon veten njeriut dhe zbulesa e tij zbulohet në tekstet e shenjta të Biblës, interpretimi i të cilave është mënyra kryesore e njohjes së Zotit.

Kështu, njohja e ekzistencës (ose mbiekzistencës) hyjnore të pakrijuar (të pakrijuar) mund të merret vetëm me mjete të mbinatyrshme, dhe çelësi i një njohurie të tillë është besimi - një aftësi e shpirtit e panjohur për botën e lashtë pagane. Sa i përket botës së krijuar (të krijuar), ajo është - edhe pse jo plotësisht - e kuptueshme me ndihmën e arsyes; Vërtetë, mendimtarët mesjetarë kishin shumë debate për shkallën e kuptueshmërisë së tij.

Kuptimi i qenies në Mesjetë e gjeti shprehjen e tij aforistike në formulën latine: ens et bonum convertuntur (qenia dhe e mira janë të kthyeshme). Meqenëse Zoti është qenia më e lartë dhe e mira, atëherë çdo gjë që është krijuar prej Tij, në masën që mban vulën e qenies, është gjithashtu e mirë dhe e përsosur. Nga kjo rrjedh teza se e keqja në vetvete është mosekzistencë, nuk është realitet pozitiv, nuk është esencë. Kështu, djalli, nga pikëpamja e ndërgjegjes mesjetare, është inekzistencë që pretendon të jetë. E keqja jeton nga e mira dhe në kurriz të së mirës, prandaj, në fund të fundit, e mira sundon botën dhe e keqja, megjithëse e pakëson të mirën, nuk është në gjendje ta shkatërrojë atë. Ky mësim shprehte motivin optimist të botëkuptimit mesjetar, duke e dalluar atë nga mentaliteti i filozofisë së vonë helenistike, në veçanti nga stoicizmi dhe epikurianizmi.

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Studentët, studentët e diplomuar, shkencëtarët e rinj që përdorin bazën e njohurive në studimet dhe punën e tyre do t'ju jenë shumë mirënjohës.

Postuar ne http://www.allbest.ru/

Ese

" Problemi i njeriut filozofia mesjetare "

Plotësuar nga nxënësja: Rodionova E.A.

Moskë 2015

Prezantimi

1. Thomas Aquinas dhe faza skolastike e zhvillimit të filozofisë mesjetare

2. Probleme të qenies, thelbit dhe ekzistencës në filozofinë mesjetare

3. Problemet kryesore të filozofisë mesjetare

4. Problemi i njeriut në filozofinë mesjetare

5. Problemet e besimit dhe arsyes në filozofinë mesjetare

6. Konceptet bazë

konkluzioni

Lista e burimeve të përdorura

Prezantimi

Për një orientim më të mirë në hapësirën historike, shkencëtarët i kanë ndarë epokat në disa faza. Mesjeta quhej periudha që pasoi antikitetin dhe vazhdoi deri në kohët moderne. Ose më mirë, nga shekulli 1 deri në 15 pas Krishtit. Mesjeta ishte një periudhë e dominimit të plotë të feudalizmit, robërisë dhe krishterimit në Evropë. Ishin pikërisht dy tipare – feudalizmi dhe krishterimi – që përcaktuan përmbajtjen dhe gjendjen e filozofisë së Mesjetës. Kjo filozofi është teologji. Filozofia mesjetare është shumë kuptimplote dhe një fazë e gjatë në histori. Lëvizja mendimi filozofik i mbushur me çështje fetare.

1 . Thomas Aquinas dhe skolastikëtfaza e zhvillimitmesjetarefilozofisë

Së bashku me misticizmin, skolasticizmi, një filozofi e përshtatur për t'i mësuar masave bazat e botëkuptimit të krishterë, pati një ndikim të madh në filozofinë mesjetare. Ajo u formua gjatë periudhës së dominimit absolut të ideologjisë së krishterë në të gjitha sferat e jetës publike në Evropën Perëndimore dhe ishte trashëgimtar i traditave të apologjetikës së krishterë, kryesisht filozofisë së Agustinit. Përfaqësuesit e saj u përpoqën të krijonin një sistem koherent të botëkuptimit të krishterë. Kishte një hierarki të sferave të ekzistencës, në krye të së cilës ishte kisha. Një nga tiparet më karakteristike të metodës skolastike të filozofimit ishte autoritarizmi. Veçanërisht skolastikët nuk kujdeseshin për origjinën e disa dispozitave me të cilat vepronin. Për ta, gjëja kryesore ishte miratimi i këtyre dispozitave nga autoriteti i kishës.

Skolastizmi ndahet në tri periudha:

1) Skolastizmi i hershëm (nga vitet 400 deri në vitet 1200) Në shumë mënyra, kjo periudhë lidhet me Agustinin dhe neoplatonizmin e tij të ngushtë. Figura të shquara të saj ishin murgu irlandez John Scotus Eriugena, Anselm of Canterbury, i famshëm për të ashtuquajturën provë ontologjike të ekzistencës së Zotit, si dhe francezi skeptik dhe mendimtar i lirë Peter Abelard, i cili, në veçanti, kontribuoi në nderimin e shkollës. metoda e shtrimit dhe diskutimit të pyetjeve filozofike.

2) Skolasticizmi i pjekur (nga afërsisht 1200 deri në dekadat e para të shekullit të 14-të). Përfaqësues të shquar të kësaj epoke të sistemeve dhe sintezës madhështore ishin Albertus Magnus, studenti i tij Thomas Aquinas dhe kundërshtari kryesor i Thomas John Duns.

3) Skolasticizmi i vonë (me fillimi i shekullit XIV shekuj para lindjes së Rilindjes). Përfaqësuesi kryesor i saj ishte anglezi William of Ockham. Ai argumentoi se besimi dhe arsyeja janë thelbësisht të ndryshme nga njëra-tjetra dhe vërtetoi nominalizmin dhe kthimin e arsyes në empirike. Kështu, mësimi i tij shënoi kalimin në filozofinë e Epokës së Re.

Një kontribut të rëndësishëm në sistemimin e skolasticizmit ortodoks dha murgu, përfaqësues i Urdhrit Dominikan, Thomas Aquinas.

2. Problemet e qenies, esencës dhe ekzistencës në filozofinë mesjetare

Para Thomas Aquinas, koncepti mbizotërues me ndihmën e të cilit teologët dhe filozofët u përpoqën të kuptonin racionalisht idenë e Qenies Hyjnore ishte koncepti i thelbit. Sipas Anselm of Canterbury, për shembull, Zoti, d.m.th. "natyra" (esenca), e cila i jep ekzistencën çdo gjëje.

Me këtë interpretim, ekzistenca e Zotit, si ekzistenca e natyrshme në gjërat e fundme, është një karakteristikë që i atribuohet esencës - bartësit të ekzistencës, ashtu siç kallëzuesi "është" i atribuohet gjithmonë një subjekti gjykimi.

Si në mësimet antike ashtu edhe ato mesjetare deri te Tomas Akuini si esencë, d.m.th. njësia e qëndrueshme e qenies dallohej gjithmonë nga ajo që i përgjigjet emrit; Kishte vetëm një pikë mosmarrëveshjeje: nëse kjo qenie është një substancë gjenerike apo individuale. Thomas, si bazë themelore e ontologjisë, zgjedh qenien që i përgjigjet foljes, përkatësisht foljen "të jesh". E marrë veçmas, folja "të jesh" tregon një akt të qenies, jo qenien e ndonjë entiteti, por qenie të pastër, e cila nuk ka nevojë t'i atribuohet asnjë entiteti për të qenë. Një ekzistencë e tillë e pastër nuk është karakteristikë e gjërave të fundme; vetëm Zoti e zotëron atë, ose më mirë, nuk e posedon atë, dhe Ai Vetë nuk është gjë tjetër veçse Qenie. Sipas Tomasit, Zoti është akti i qenies nëpërmjet të cilit të gjitha gjërat vijnë në ekzistencë, d.m.th. bëhen gjëra që mund të thuhet se ekzistojnë.

Nuk ka diçka në Zotin të cilës mund t'i atribuohet ekzistenca, argumenton Thomas; qenia e tij është ajo që është Zoti. Një qenie e tillë qëndron përtej çdo konceptimi të mundshëm. Ne mund të vërtetojmë se Zoti ekziston, por nuk mund ta dimë se ai është, sepse nuk ka "çfarë" në të; dhe meqenëse e gjithë përvoja jonë ka të bëjë me gjërat që kanë ekzistencë, ne nuk mund të imagjinojmë një qenie, thelbi i vetëm i të cilit është të jesh. Prandaj, ne mund të vërtetojmë vërtetësinë e pohimit se Zoti ekziston, por në këtë rast të vetëm nuk mund ta dimë kuptimin e foljes.

Meqenëse Zoti është një veprim i pastër, ai nuk përbëhet nga materia dhe forma. Meqenëse Zoti është ajo që kanë të gjitha qeniet, nuk ka asnjë esencë të veçantë në të që duhet të bashkohet me aktin e qenies. Thjeshtësia absolute e Zotit rrjedh nga "vendi" i tij në strukturën e universit. Ai është Shkaku i Parë i të gjitha gjërave dhe për këtë arsye nuk është rezultat i një kombinimi parimesh të thjeshta. Të gjitha qeniet individuale ia detyrojnë ekzistencën e tyre Kauzës së Parë. Prandaj, ata marrin ekzistencën e tyre. Thelbi i tyre (ajo që janë) e merr ekzistencën nga Zoti. Përkundrazi, meqenëse Shkaku i Parë nuk e merr ekzistencën e tij, nuk mund të thuhet se është i ndryshëm nga ai.

Ndryshe nga Zoti, të gjitha qeniet e krijuara nuk janë të thjeshta. Edhe engjëjt pa trup, edhe pse nuk janë të përbërë nga materia dhe forma, janë, si të gjitha krijesat, të përbëra nga esenca dhe ekzistenca. Në to ekziston ajo që merr qenien, domethënë thelbi dhe që u jepet atyre nga Perëndia. Në hierarkinë e krijimeve njeriu është i pari qenie që dallohet për përbërjen e tij të dyfishtë. Së pari, ai përbëhet nga shpirti dhe trupi, që është thjesht një rast i veçantë i përbërjes së formës dhe materies, të qenësishme në të gjitha qeniet trupore. Forma (pjesa racionale e shpirtit) përcakton se çfarë është një person. Së dyti, duke qenë se njeriu është një qenie e krijuar, në të ka një përbërje tjetër: nga esenca dhe ekzistenca

Nëpërmjet formës së "shpirtit" ekzistenca u komunikohet të gjithë elementëve përbërës të qenies njerëzore.

Kështu, në mësimin e Thomas Aquinas, akti i pastër i qenies, që korrespondon me foljen "të jesh", i paraprin ekzistencës së këtij apo atij thelbi. Qenia pushon së qeni shenjë esence dhe ndahet nga momentet e saktësisë, të sigurisë konceptuale dhe semantike, të shprehura nga konceptet e esencës dhe formës. Prezantimi i konceptit të aktit të qenies i lejoi Tomas Akuinit të merrte një qasje të re për zgjidhjen e problemeve më të rëndësishme të filozofisë skolastike. Së bashku me këtë, lindën kontradikta në disa çështje filozofike.

Filozofi më i madh i Mesjetës Evropiane, i cili krijoi një sistem që thithi të gjitha arritjet e skolasticizmit, ishte Thomas Aquinas (1225 -1274). Filozofia e Thomas Aquinas përfaqëson sistematizimin përfundimtar të Aristotelianizmit të Krishterë me synimin për të vendosur harmoninë midis besimit dhe arsyes. Zbatimin e këtij qëllimi e gjejmë në veprat kryesore - "Summa Theology" dhe "Summa kundër paganëve". Tek Thomas Aquinas, filozofia e parë, ose metafizika, synon të njohë Zotin si qëllimin përfundimtar shpirtëror, dhe gjithashtu si një shkak universal, të domosdoshëm, personal dhe efikas, duke kryer punën e tij në natyrë dhe në botën njerëzore përmes "shkaqeve dytësore". ” Filozofia mesjetare e shikonte ligjin jo si një lidhje të domosdoshme midis dukurive të botës materiale, por si një shfaqje të vullnetit hyjnor. Sipas Thomas Aquinas, ato janë tendenca për t'u përpjekur drejt një qëllimi të caktuar të vendosur nga Zoti në gjëra. Një nga prirjet kryesore të filozofisë së Thomas Aquinas është dëshira për të "lidhur" ekzistencën e Zotit dhe ekzistencën e botës së gjërave. Duke pranuar se Zoti në gjithë plotësinë e tij është i paarritshëm për mendjen e kufizuar njerëzore, Aquinas beson se arsyeja mundet dhe. duhet të njohë "Zotin në aspektin e hyjnisë së tij". Kjo mundësi është për shkak të dallimit midis ekzistencës dhe esencës. Zoti, i kuptuar jo si person, por si qenie absolute, mund të jetë objekt i të kuptuarit racional, ekzistenca e tij mund të vërtetohet bazuar në ekzistencën e gjërave. Tomas Akuini paraqiti pesë prova për ekzistencën e Zotit, secila e bazuar në këtë parim.

Teologjia e krishterë, me mësimet e saj për një Zot transcendent, krijon një pamje unike fetare të botës në të cilën mishërohet teocentrizmi.

Sipas parimit të teocentrizmit, burimi i gjithë qenies, mirësisë dhe bukurisë është Zoti. Qëllimi më i lartë i jetës shihet në shërbimin ndaj Perëndisë. Njohja e lashtë e ekzistencës së shumë perëndive, d.m.th. Politeizmit po i vjen fundi. Judaizmi, Krishterimi dhe Islami insistojnë në monoteizëm. Këto lloj mësimesh janë monoteiste. Cili është kuptimi filozofik i teocentrizmit? Duhet të supozohet se jo rastësisht filozofia merr një formë gjeocentrike. Detyra jonë kryesore është të kuptojmë kuptimin e teocentrizmit, rrënjët e tij jetësore.

Teocentrizmi është një formë historike e shprehjes së subjektit, e tij vend të veçantë në univers. Në kushtet kur një person është ende i lidhur ngushtë me të gjitha realitetet natyrore dhe marrëdhëniet fisnore, por tashmë po fillon të kuptojë specifikën e tij, i vetmi parim i pranueshëm është parimi i personalitetit absolut, parimi i Zotit. Roli i subjektit tashmë është theksuar, por jo aq sa mund t'i atribuohet plotësisht njerëzve individualë. Parimi i personalitetit absolut është rezultat i një kuptimi më të thellë të subjektive sesa në antikitet.

Është domethënëse që mendimtarët e lashtë, bashkëkohës të krishterimit, nuk e perceptonin këtë të fundit. Atyre iu duk monstruoze ta konsideronin Krishtin Jude si bir të Perëndisë. Ata gjetën shumë kontradikta në krishterim (mos harroni se Testamenti i Vjetër është shkruar para erës sonë, dhe Dhiata e Re në shekujt 1-11 pas Krishtit). Por as prania aktuale e kësaj të fundit nuk mund të ndalonte forcimin kryesor të parimit të subjektit, i cili ishte pikërisht ai që gjeti mishërimin e tij në gjeocentrizëm. Nga rruga, doli se ishin mendimtarët e lashtë që përgatitën bazën për idetë gjeocentrike. Ky, në veçanti, është zhvillimi i një stili mjaft të rreptë të të menduarit, aftësia për të zhvilluar një parim të vetëm logjik, pa të cilin monoteizmi, siç është e qartë, nuk mund të bëjë, si dhe të kuptuarit e atij si të mirë. Kur teologët filluan t'i jepnin Krishterimit një formë të rreptë logjike, ata u kthyen drejtpërdrejt në arsenalin e ideve të filozofisë antike.

Natyrisht, parimi i temës nuk mund të zbatohej në mesjetë përveçse në përputhje me përmbajtjen e realiteteve jetësore: edhe në traktatet shkencore Zoti shfaqet si zot, feudal, mbret. Agustini besonte se "krijuesi quhet krijues në raport me krijesat e tij, ashtu si mjeshtri quhet mjeshtër në raport me shërbëtorët e tij". Ideja u përsërit shumë herë se engjëjt, murgjit dhe laikët janë vasalë të Zotit. Në frëngjisht të artë, imazhi i Krishtit shoqërohej me mbishkrimin: "Krishti është fituesi, Krishti është mbreti, Krishti është perandori". Në të njëjtën kohë, Perëndia Bir është më afër laikëve sesa babai i tij i fuqishëm.

Krishti shfaqet si Zoti-njeri, si një njeri, mësues, mentor, i cili çuditërisht kupton shpirtin e përulur të fshatarit të pashkolluar. Natyra njerëzore e Krishtit është baza e vërtetë e humanizmit mesjetar.

Parimi i teocentrizmit, me gjithëpërfshirjen e tij, i detyroi filozofët mesjetarë të shqyrtojnë dhe sqarojnë koncepte të tilla si qenia, thelbi, ekzistenca, pronësia, cilësia.

Baza e dijes njerëzore mesjetare ishte qëndrimi fetar (teocentrik) se Zoti është fillimi i të gjitha gjërave. Ai krijoi botën, njeriun dhe përcaktoi normat e sjelljes njerëzore. Njerëzit e parë (Adami dhe Eva), megjithatë, mëkatuan para Zotit, shkelën ndalimin e tij, donin të bëheshin të barabartë me të në mënyrë që të përcaktonin vetë se çfarë është e mira dhe e keqja.

Ky është mëkati origjinal i njerëzimit, i cili u shpengua pjesërisht nga Krishti, por që duhet të shëlbohet nga çdo njeri nëpërmjet pendimit dhe sjelljes hyjnore.Filozofia mesjetare ngriti pyetje themelore për thelbin dhe ekzistencën, për Zotin, njeriun dhe të Vërtetën, kuptimin e përjetësisë. , marrëdhënia midis qyteteve të "tokësores" dhe "të Zotit" (Augustine, Boethius, Eriugena, Albertus Magnus, etj.).

Në kulmin e të menduarit intelektual mesjetar qëndron Thomas Aquinas. Sipas Thomas Aquinas, "ka disa të vërteta që tejkalojnë sado e fuqishme të jetë arsyeja: për shembull, Zoti është një në tre persona. Të vërteta të tjera janë mjaft të arritshme për arsyen: për shembull, që Zoti ekziston, që Zoti është një dhe si."

Thomas Aquinas fillimisht prezantoi dallimin midis të vërtetave të faktit dhe besimit, i cili u përhap gjerësisht në filozofinë fetare.

Zoti është shkaktari aktiv dhe përfundimtar i botës, bota u krijua nga Zoti "nga hiçi"; shpirti i njeriut është i pavdekshëm, qëllimi i tij përfundimtar është lumturia që gjendet në soditjen e Zotit në jetën e përtejme; edhe vetë njeriu është krijim i Zotit dhe në pozitën e tij është qenie e ndërmjetme ndërmjet krijesave (kafshëve) dhe engjëjve.

Në përgjithësi, ndikimi i Thomas Aquinas në kulturën evropiane është i vështirë të mbivlerësohet, pasi ishte ai që sintetizoi krishterimin dhe idetë e Aristotelit, duke harmonizuar marrëdhëniet midis besimit dhe dijes. Në konceptin e tij, ato nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën, por shkrihen në një tërësi, e cila arrihet duke lejuar mundësinë e të kuptuarit racional të thelbit të universit të krijuar nga Krijuesi.

Pikëpamjet më të përmbledhura filozofike dhe antropologjike të Mesjetës janë paraqitur në veprat e Agustinit të Bekuar. Ai argumentoi se njeriu është një shpirt që Zoti ia fryu atij.

Trupi dhe mishi janë të neveritshëm dhe mëkatarë. Vetëm njerëzit kanë shpirt, kafshët nuk e kanë atë. Njeriu është plotësisht dhe tërësisht i varur nga Zoti; ai nuk është i lirë dhe nuk është i lirë në asgjë. Njeriu u krijua nga Zoti si një qenie e lirë, por, pasi kreu Rënien, ai vetë zgjodhi të keqen dhe shkoi kundër vullnetit të Zotit. Kështu lind e keqja, kështu njeriu bëhet i palirë. Që nga momenti i Rënies, njerëzit janë të paracaktuar për të keqen, duke e bërë atë edhe kur përpiqen të bëjnë mirë.

Qëllimi kryesor i njeriut, besonte Agustini, është shpëtimi para Gjykimit të Fundit, shlyerja për mëkatësinë e racës njerëzore, bindja e padiskutueshme ndaj kishës si "qyteti i Zotit".

Kështu, në filozofinë mesjetare mbizotëron kuptimi teocentrik i njeriut, thelbi i të cilit është se origjina, natyra, qëllimi dhe e gjithë jeta e njeriut janë të paracaktuara nga Zoti. Trupi (natyror) dhe shpirti (shpirtëror) janë të kundërta me njëri-tjetrin. Më pas, çështja e marrëdhënies së tyre u bë një nga pyetjet thelbësore në antropologjinë filozofike.

4 . Problemet kryesore të filozofisë mesjetare

Lëvizja intelektuale e zhvilluar në fund të shekujve XII dhe XIII në vendet e Evropës Perëndimore, frymëzimi filozofik i së cilës ishte mësimi aristotelian, solli një prirje në rritje drejt ndarjes së shkencës nga teologjia, arsyes nga besimi. Ky këndvështrim ishte në kundërshtim të qartë me interesat e kishës, dhe për këtë arsye ishte e nevojshme të kërkoheshin mënyra për të zgjidhur çështjen e marrëdhënies midis teologjisë dhe shkencës. Kjo nuk ishte një detyrë e lehtë, sepse bëhej fjalë për zhvillimin e një metode që, pa predikuar një shpërfillje të plotë të dijes, do të ishte në të njëjtën kohë në gjendje të nënshtronte mendimin racional ndaj dogmave të zbulesës, domethënë, të ruante përparësinë e besimi mbi arsyen. Kjo detyrë u krye nga Thomas, duke u mbështetur në interpretimin katolik të konceptit aristotelian të shkencës. Prandaj, historianët katolikë të filozofisë janë të bindur se Tomas Akuini e autonomizoi shkencën, duke e kthyer atë në një fushë krejtësisht të pavarur nga teologjia. teologji filozofia skolastike

Për shkak të faktit se teologjia është urtësia më e lartë, objekti përfundimtar i së cilës është ekskluzivisht Zoti si "shkaku i parë" i universit, një urtësi e pavarur nga të gjitha njohuritë e tjera, Thomas nuk e ndan shkencën nga teologjia. Në thelb, koncepti i shkencës i Aquinas ishte një reagim ideologjik ndaj tendencave racionaliste që synonin çlirimin e shkencës nga ndikimi i teologjisë. Megjithatë, mund të thuhet se ai e ndan teologjinë nga shkenca në kuptimin epistemologjik, domethënë, ai beson se teologjia i nxjerr të vërtetat e saj jo nga filozofia, jo nga disiplinat private, por ekskluzivisht nga zbulesa. Thomas nuk mund të ndalej me kaq, sepse kjo nuk ishte ajo që kërkonte teologjia. Ky këndvështrim konfirmoi vetëm epërsinë e teologjisë dhe pavarësinë e saj nga shkencat e tjera, por nuk zgjidhi detyrën më të rëndësishme për atë kohë me të cilën përballej Kuria romake, domethënë nevojën për t'ia nënshtruar lëvizjes shkencore në zhvillim teologjisë, veçanërisht asaj me një orientimi i shkencave natyrore. Çështja ishte, para së gjithash, të vërtetohej jo-autonomia e shkencës, ta kthenin atë në një “shërbëtore” të teologjisë, të theksohej se çdo veprimtari njerëzore, qoftë teorike dhe praktike, në fund të fundit vjen nga teologjia dhe reduktohet në të.

Në përputhje me këto kërkesa, Aquinas zhvillon parimet e mëposhtme teorike që përcaktojnë linjën e përgjithshme të kishës për çështjen e marrëdhënies midis teologjisë dhe shkencës:

1. Filozofia dhe shkencat e veçanta kryejnë funksione shërbimi në lidhje me teologjinë. Një shprehje e këtij parimi është qëndrimi i njohur i Tomasit se teologjia «nuk ndjek shkencat e tjera si më të larta se ajo, por u drejtohet atyre si shërbëtoret e saj vartëse». Përdorimi i tyre, sipas tij, nuk është dëshmi e mungesës së vetë-mjaftueshmërisë apo dobësisë së teologjisë, por, përkundrazi, rrjedh nga mjerimi i mendjes njerëzore. Njohuria racionale në mënyrë dytësore lehtëson kuptimin e dogmave të njohura të besimit, na afron me njohjen e “shkakut të parë” të universit, pra Zotit;

2. Të vërtetat e teologjisë e kanë burimin te shpallja, të vërtetat e shkencës kanë përvojën shqisore dhe arsyen. Thomas argumenton se nga pikëpamja e metodës së përftimit të së vërtetës, njohuria mund të ndahet në 2 lloje: njohuri të zbuluara nga drita natyrale e arsyes, për shembull, aritmetika dhe njohuri që i nxjerr themelet e saj nga zbulesa;

3. Ekziston një zonë me objekte të caktuara të përbashkëta për teologjinë dhe shkencën. Thomas beson se i njëjti problem mund të jetë objekt studimi nga shkenca të ndryshme. Por ka disa të vërteta që nuk mund të vërtetohen me arsye, prandaj ato i përkasin ekskluzivisht sferës së teologjisë. Akuini përfshinte dogmat e mëposhtme të besimit midis këtyre të vërtetave: dogmën e ringjalljes, historinë e mishërimit, Trininë e Shenjtë, krijimin e botës në kohë, e kështu me radhë;

4. Dispozitat e shkencës nuk mund të kundërshtojnë dogmat e besimit. Shkenca duhet t'i shërbejë indirekt teologjisë, duhet t'i bindë njerëzit për vlefshmërinë e parimeve të saj. Dëshira për të njohur Zotin është urtësi e vërtetë. Dhe dija është vetëm shërbëtorja e teologjisë. Filozofia, për shembull, e bazuar në fizikë, duhet të ndërtojë prova për ekzistencën e Zotit, detyra e paleontologjisë është të konfirmojë Librin e Zanafillës, etj.

Në lidhje me këtë, Aquinas shkruan: "Unë mendoj për trupin në mënyrë që të mendoj për shpirtin, dhe mendoj për të në mënyrë që të mendoj për një substancë të veçantë dhe mendoj për të në mënyrë që të mendoj për Zotin".

Nëse njohuria racionale nuk e përmbush këtë detyrë, ajo bëhet e padobishme, për më tepër, ajo degjeneron në arsyetim të rrezikshëm. Në rast konflikti, kriteri vendimtar janë të vërtetat e shpalljes, të cilat tejkalojnë në vërtetësinë e tyre dhe vlerësojnë çdo dëshmi racionale.

Kështu, Toma nuk e ndau shkencën nga teologjia, por, përkundrazi, ia nënshtroi plotësisht teologjisë.

Akuini, duke shprehur interesat e kishës dhe të shtresave feudale, i caktoi shkencës një rol dytësor. Thomas e paralizon plotësisht jetën shkencore bashkëkohore.

Gjatë Rilindjes dhe në një kohë të mëvonshme, koncepti teologjik i shkencës i krijuar nga Thomas u bë një frenim parakriminal dhe ideologjik në përparimin shkencor.

Mosmarrëveshja midis përfaqësuesve të skolasticizmit dhe misticizmit është më së shumti mjete efektive njohja e njerëzve me fenë në nivelin e filozofisë dhe teologjisë rezultoi në një mosmarrëveshje për format dhe metodat më të mira të mbrojtjes dhe justifikimit të botëkuptimit të krishterë. Qasje të ndryshme Dy prirje kryesore janë formuluar për të adresuar këto çështje: intelektualizmi fetar dhe anti-intelektualizmi fetar.

Intelektualizmi fetar shpreh qartë dëshirën për t'u mbështetur në parimin racional në ndërgjegjen njerëzore, për t'iu drejtuar përvojës shoqërore dhe intelektuale dhe sensit të përbashkët. Qëllimi i intelektualizmit është të zhvillojë tek një person një perceptim të ndërgjegjshëm të doktrinës fetare, të bazuar jo vetëm në autoritet, por edhe të mbështetur nga argumente të arsyeshme. Përfaqësuesit e intelektualizmit, në një masë të caktuar, lejojnë pjesëmarrjen e arsyes dhe mjeteve të analizës dhe vlerësimit teorik në jetën fetare të njerëzve. Ata përpiqen të vënë arsyen në shërbim të besimit, të pajtojnë shkencën me fenë dhe të shfrytëzojnë maksimalisht mundësitë e mjeteve racionale për të ndikuar te njerëzit.

Në ndryshim nga intelektualizmi fetar, përfaqësuesit e anti-intelektualizmit fetar besojnë se qasja racionale ndaj fesë, e cila përmban një moment detyrimi dhe detyrimi për Zotin, përjashton krijimtarinë, lirinë, arbitraritetin dhe gjithëfuqinë. Veprimet

Zoti, nga pikëpamja e anti-intelektualistëve, nuk i nënshtrohet ligjeve të arsyes. Zoti është absolutisht i lirë, veprimet e tij janë absolutisht të paparashikueshme. Në rrugën drejt Zotit, mendja është një pengesë. Për të ardhur te Zoti, duhet të harrosh gjithçka që dije, të harrosh edhe se mund të ketë njohuri. Anti-intelektualizmi kultivon besimin e verbër dhe të pamenduar në mesin e adhuruesve fetarë.

Lufta midis intelektualizmit fetar dhe anti-intelektualizmit fetar kalon si një fije e kuqe në të gjithë historinë e filozofisë mesjetare.

Megjithatë, në çdo fazë specifike historike të historisë, kjo luftë kishte karakteristikat e veta.

Gjatë periudhës së formimit të apologjetikës së krishterë, ai u zhvillua për çështje të qëndrimit ndaj kulturës antike në përgjithësi dhe ndaj filozofisë antike, si shprehje teorike e kësaj kulture, në veçanti; Përfaqësuesit e anti-intelektualizmit morën një qëndrim negativ ndaj kulturës antike. Ata u përpoqën ta diskreditonin atë në sytë e adhuruesve të tyre si pikëpamje të rreme, kontradiktore në natyrë që i largojnë njerëzit nga qëllimi i tyre i vërtetë - "shpëtimi i shpirtrave të tyre".

Pozicioni negativ i anti-intelektualizmit në raport me kulturën antike shpjegohej pjesërisht me faktin se në bashkësitë e krishtera në fazën e parë shumica absolute ishin analfabetë, të arsimuar dobët. Qëndrimi se e vërteta e shpallur në krishterim është e plotë dhe përfundimtare, e mjaftueshme për të zgjidhur të gjitha problemet e ekzistencës njerëzore, në një farë mase i kënaqi ithtarët e tij dhe siguroi funksionimin e krishterimit në shoqëri. Megjithatë, ideologët e krishterimit vazhdimisht kërkonin të zgjeronin bazën shoqërore të fesë së re. Ata donin të fitonin mbi shtresat e arsimuara të shoqërisë romake: patricët, inteligjencën. Zgjidhja e këtij problemi kërkonte një ndryshim të politikës ndaj kulturës antike, një kalim nga konfrontimi në asimilim.

Përfaqësuesit e intelektualizmit besonin se mjetet konceptuale racionale të ndikimit nuk duhet të hidhen mënjanë, aq më pak të lihen në duart e armiqve. Ata duhet të vihen në shërbim të krishterimit. Siç vë në dukje V.V. Sokolov, Justini përvijoi tashmë një linjë pajtuese në lidhje me filozofinë helenistike (shih: V.V. Sokolov, Medieval Philosophy. -M., 1979. -F. 40).

Orientimi drejt njohjes me kulturën antike gjen shprehjen më të lartë në teorinë e zhvilluar nga Agustini për harmoninë e besimit dhe arsyes.

Agustini kërkon njohjen e dy mënyrave për t'i futur njerëzit në fe: konceptualisht racionale ( të menduarit logjik, arritjet e shkencës dhe filozofisë) dhe irracionale (autoriteti i "Shkrimit të Shenjtë" të kishës, emocionet dhe ndjenjat). Por këto rrugë, nga këndvështrimi i tij, janë të pabarabarta. Agustini u jep përparësi të padiskutueshme mjeteve irracionale. "Nuk ishte me anë të mësimit njerëzor, por me anë të dritës së brendshme, si dhe me fuqinë e dashurisë më të lartë, që Krishti mundi t'i kthente njerëzit në besimin shpëtues." Sipas pikëpamjeve të Agustinit, besimi fetar nuk nënkupton justifikim racional në kuptimin që për të pranuar dispozita të caktuara të fesë është e nevojshme të dihet, të kuptohet dhe të ketë prova.

Në sferën e jetës fetare thjesht duhet besuar pa kërkuar asnjë provë.

Në të njëjtën kohë, Agustini është qartë i vetëdijshëm për rolin e rëndësishëm që luajnë mjetet racionale të ndikimit. Prandaj, ai e konsideron të nevojshme forcimin e besimit me dëshmi të arsyes dhe mbron lidhjen e brendshme të besimit dhe dijes. Shërimi i shpirtit, sipas tij, ndahet në autoritet dhe arsye. Autoriteti kërkon besim dhe përgatit një person për arsye. Arsyeja të çon në mirëkuptim dhe njohuri. Edhe pse arsyeja nuk përbën autoritetin më të lartë, e vërteta e njohur dhe e kuptuar shërben si autoriteti më i lartë. Arsyeja e bindur ndaj fesë dhe besimit e mbështetur me argumente të arsyeshme - ky është ideali i apologjetikës agustiniane. Megjithatë, duhet theksuar se teoria e paraqitur nga Agustini për harmoninë e besimit dhe arsyes nuk e lejon mundësinë, të paktën deri diku, që besimi të varet nga arsyeja. Rëndësi vendimtare në sistemin e tij, pa asnjë dyshim, i jepet shpalljes.

Augustini krijoi teorinë e tij të harmonisë së besimit dhe arsyes në shekujt IV-V. në periudhën e hershme të historisë së krishterë. Në shekujt XI-XII. Në luftën për dominim ideologjik në shoqëri, mendimi i lirë, i cili e ka origjinën në thellësi të kulturës feudale, fillon të ushtrojë një ndikim gjithnjë e më të madh. Shfaqja e të menduarit të lirë mesjetar shoqërohet me një sërë faktorësh objektivë: ndarja e zejeve nga ekonomia fshatare dhe zhvillimi i qyteteve mbi këtë bazë, i cili gradualisht u bë një faktor domethënës në jetën mesjetare. Një kulturë laike fillon të formohet në qytete. Një nga pasojat më të rëndësishme të këtij faktori është se kisha ka pushuar së qeni bartëse absolute e edukimit dhe sofistikimit. Në lidhje me zhvillimin e zejtarisë dhe tregtisë në mesin e popullatës urbane, rritet nevoja për njohuri të ligjit, mjekësisë dhe teknologjisë. Po shfaqen shkolla private juridike, të cilat janë nën kontrollin e kishës dhe qeverisë së qytetit.

Gjatë periudhës së rënies së skolasticizmit mesjetar, lindi e ashtuquajtura teoria e "dy të vërtetave", sipas së cilës besimi dhe arsyeja rezultojnë të jenë dy fusha të pavarura, dallimet midis të cilave janë aq radikale sa nuk mund të kapërcehen kurrë. Për mbështetësit e kësaj teorie, Seager of Brabant (rreth 1240 - 1281), William of Ockham (rreth 1300 - rreth 1350), dallimi midis besimit dhe arsyes është në të vërtetë një kërkesë për emancipimin e filozofisë, çlirimin e saj nga kontrollin e fesë.

Në shekujt XI-XII. shumica e skolastikëve ishin "realistë" - John Scott Eriugena, Anselm of Kenggerbury (1033 - 1109), Thomas Aquinas. Duke qenë heterogjene, këtë drejtim manifestohet në një sërë konceptesh.

Kështu, realistët ekstremë iu përmbajtën doktrinës së ideve të Platonit, thelbi i së cilës zbriste në faktin se ekziston një e përgjithshme (d.m.th., Ide) që ekziston para gjërave individuale dhe jashtë tyre. Për shembull, fillimisht shfaqet dhe ekziston ideja e një tabele dhe më pas krijohen tabela specifike; së pari ideja e së mirës, dhe më pas - veprat e mira specifike, etj. Për më tepër, para krijimit të botës, këto ide të përgjithshme, ose "universale", siç i quanin autorët mesjetarë, janë në mendjen hyjnore. Natyra, sipas tyre, është një sekuencë fazash në shfaqjen e Zotit, i cili, sipas "universaleve", si sipas modeleve, krijon botën. Në fund të fundit, nga këndvështrimi i realistëve ekstremë, ekzistenca origjinale, e mirëfilltë nuk zotërohet nga bota reale (fizike), por nga bota e koncepteve dhe ideve të përgjithshme.

4. Problemi i njeriut në filozofinë mesjetare

Për vetëdijen mesjetare, i gjithë kuptimi i jetës njerëzore ishte në tre fjalë: jeto, vdis dhe gjyko. Pavarësisht se çfarë lartësie shoqërore dhe materiale arrin një person, ai do të shfaqet lakuriq para Zotit. Prandaj, nuk duhet të shqetësohet për kotësinë e kësaj bote, por për shpëtimin e shpirtit. Njeriu mesjetar besonte se gjatë gjithë jetës së tij u grumbulluan prova kundër tij - mëkate që ai kreu dhe për të cilat ai nuk rrëfeu apo pendohej. Rrëfimi kërkon një dualitet kaq karakteristik për mesjetën - një person vepronte njëkohësisht në dy role: në rolin e të akuzuarit, sepse ai ishte përgjegjës për veprat e tij dhe në rolin e akuzuesit, pasi ai vetë duhej të analizonte sjelljen e tij. përballë përfaqësuesit të Zotit - rrëfimtarit. Personaliteti mori plotësinë e tij vetëm kur u dha një vlerësim përfundimtar për jetën e individit dhe atë që ai kishte bërë gjatë gjithë saj:

"Mendimi gjyqësor" i njeriut mesjetar u zgjerua përtej kufijve të botës tokësore. Zoti, Krijuesi, kuptohej si Gjykatësi. Për më tepër, nëse në fazat e para të Mesjetës Ai ishte i pajisur me tiparet e papërkulshmërisë së ekuilibruar, të ashpër dhe përbuzjes atërore, atëherë në fund të kësaj epoke ai ishte tashmë një Zot i pamëshirshëm dhe hakmarrës. Pse? Filozofët e mesjetës së vonë e shpjeguan rritjen e jashtëzakonshme të predikimit të frikës ndaj Hyjnisë së frikshme me krizën e thellë socio-psikologjike dhe fetare të periudhës së tranzicionit.

Gjykimi i Zotit kishte një karakter të dyfishtë, sepse njëri, privat, gjykimi bëhej kur dikush vdiste, tjetri. Universale, duhet të ndodhë në fund të historisë së racës njerëzore. Natyrisht, kjo ngjalli interes të madh tek filozofët për të kuptuar kuptimin e historisë.

Problemi më i vështirë, ndonjëherë i pakuptueshëm për vetëdijen moderne, ishte problemi i kohës historike.

Njeriu mesjetar jetoi, si të thuash, jashtë kohës, në një ndjenjë të vazhdueshme përjetësie. Ai e duroi me dëshirë rutinën e përditshme, duke vënë re vetëm ndryshimin e ditës dhe stinëve. Ai nuk kishte nevojë për kohë, sepse ajo, tokësore dhe e kotë, e largoi atë nga puna, e cila në vetvete ishte vetëm një vonesë para ngjarjes kryesore - Gjykimit të Zotit.

Teologët argumentuan për rrjedhën lineare të kohës historike. Në konceptin e historisë së shenjtë, koha rrjedh nga akti i Krijimit përmes pasionit të Krishtit deri në fund të botës dhe Ardhjen e Dytë. Në përputhje me këtë skemë, ato u ndërtuan në shek. dhe konceptet e historisë tokësore (për shembull, Vincent of Beauvais).

Filozofët u përpoqën të zgjidhnin problemin e kohës historike dhe të përjetësisë. Por ky problem nuk ishte i thjeshtë, sepse, si gjithë vetëdija mesjetare, karakterizohej edhe nga një farë dualizmi: pritja e fundit të historisë dhe njëkohësisht njohja e përjetësisë së saj. Nga njëra anë, ekzistonte një qëndrim eskatologjik, domethënë pritja e fundit të botës, nga ana tjetër, historia paraqitej si një pasqyrim i "ngjarjeve të shenjta" mbikohore, mbihistorike: "Krishti lindi. një herë dhe nuk mund të lindë përsëri.”

Një kontribut të madh në zhvillimin e këtij problemi dha Agustini i Bekuar, i cili shpesh quhet një nga filozofët e parë të historisë. Ai u përpoq të shpjegonte kategori të tilla të kohës si e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Sipas tij, vlen vetëm e tashmja, e kaluara është e lidhur me kujtesën njerëzore dhe e ardhmja qëndron në shpresë. Gjithçka është e bashkuar një herë e përgjithmonë në Zotin si Përjetësi Absolute. Ky kuptim i përjetësisë absolute të Zotit dhe i ndryshueshmërisë reale të botës materiale dhe njerëzore u bë baza e botëkuptimit të krishterë mesjetar për një kohë të gjatë.

Agustini merret me "fatin e njerëzimit", i udhëhequr, megjithatë, nga historiografia biblike, e cila pretendon se ajo që ishte parashikuar nga profetët për shumë shekuj po bëhet e vërtetë në afatet. Prandaj bindja se historia, edhe me veçantinë e të gjitha ngjarjeve të saj, është thelbësisht e parashikueshme dhe, për rrjedhojë, e mbushur me kuptim. Baza e këtij kuptimi qëndron në Providencën Hyjnore, në kujdesin hyjnor për njerëzimin. Gjithçka që duhet të ndodhë i shërben zbatimit të planit origjinal Hyjnor: ndëshkimit të njerëzve për mëkatin fillestar; testimi i aftësisë së tyre për t'i rezistuar të keqes njerëzore dhe testimi i vullnetit të tyre për të mirë; shlyerja për mëkatin fillestar; thirrja e pjesës më të mirë të njerëzimit për të ndërtuar një bashkësi të shenjtë të njerëzve të drejtë; ndarja e të drejtëve nga mëkatarët dhe shpërblimi përfundimtar për secilin sipas shkretëtirave të tij.

Në përputhje me objektivat e këtij plani, historia ndahet në gjashtë periudha (eone). Agustini, si rregull, përmbahet nga të folurit për kohëzgjatjen kohore të secilës prej periudhave dhe i konsideron të gjitha periudhat eskatologjike biblike si thjesht simbolike.

Në ndryshim nga paraardhësit e tij të krishterë dhe pasuesit mesjetarë, Agustini është më i interesuar jo për kronologjinë, por për logjikën e historisë, e cila ishte objekt i veprës së tij kryesore - Mbi qytetin e Zotit. Libri ka të bëjë me një bashkësi globale njerëzish, një komunitet që nuk është politik, por ideologjik dhe shpirtëror.

5. Problemet e besimit dhe arsyes në filozofinë mesjetare

Filozofia përbën bazën teorike të një botëkuptimi, ose bërthamën e saj teorike, rreth së cilës është formuar një lloj reje shpirtërore e pikëpamjeve të përgjithësuara të përditshme të mençurisë botërore, e cila përbën një nivel jetësor të botëkuptimit. Por botëkuptimi gjithashtu ka një nivel më të lartë - një përgjithësim i arritjeve të shkencës, artit, parimeve themelore të pikëpamjeve dhe përvojës fetare, si dhe sferës më delikate të jetës morale të shoqërisë. Në përgjithësi, botëkuptimi mund të përkufizohet si më poshtë: ky është një sistem i përgjithësuar i pikëpamjeve të një personi (dhe shoqërisë) për botën në tërësi, për vendin e tij në të, kuptimin dhe vlerësimin e një personi për kuptimin e jetës së tij dhe aktivitetet, fatet e njerëzimit; një grup orientimesh të përgjithësuara shkencore, filozofike, socio-politike, juridike, morale, fetare, estetike të vlerave, besimeve, bindjeve dhe idealeve të njerëzve.

Në varësi të mënyrës se si zgjidhet çështja e marrëdhënies midis shpirtit dhe materies, botëkuptimi mund të jetë idealist ose materialist, fetar ose ateist. Materializmi është një pikëpamje filozofike që njeh materien si substancë, bazën thelbësore të qenies. Sipas materializmit, bota është materie në lëvizje. Parimi shpirtëror, vetëdija, është një pronë e materies shumë të organizuar - trurit.

Ka idealizëm botëkuptim filozofik, sipas të cilit ekzistenca e vërtetë nuk i përket materies, por parimit shpirtëror - mendjes, vullnetit. Integriteti i spiritualitetit njerëzor gjen përfundimin e tij në botëkuptimin. Filozofia si botëkuptim i unifikuar nuk është vetëm punë e të gjithëve njeri që mendon, por edhe të gjithë njerëzimit, i cili, si një person individual, nuk ka jetuar kurrë dhe nuk mund të jetojë vetëm me gjykime thjesht logjike, por e realizon jetën e tij shpirtërore në të gjithë plotësinë dhe integritetin plot ngjyra të momenteve të ndryshme. Botëkuptimi ekziston në formën e një sistemi të orientimeve të vlerave, idealeve, besimeve dhe bindjeve, si dhe mënyrës së jetesës së një personi dhe shoqërisë.

Problemi i vlerave si pjesë e një botëkuptimi është i lidhur ngushtë me fenomene të tilla shpirtërore si besimi, idealet dhe besimet. Besimi, i bazuar në nevojën e thellë morale të shpirtit, i gjallëruar me hijeshi nga "fryma e ngrohtë e ndjenjave", është një nga themelet thelbësore të botës shpirtërore të njeriut dhe njerëzimit. A mund të jetë kështu? kështu që një person nuk beson në asgjë gjatë gjithë jetës së tij? Kjo nuk mund të jetë: edhe pse ka një besim të fjetur, ai sigurisht është i pranishëm në shpirtin edhe të një personi të tillë për të cilin thonë se ai është një Thomas jobesimtar.

Besimi është një fenomen i ndërgjegjes që ka fuqinë e pashmangshmërisë dhe rëndësinë e madhe jetësore: një person nuk mund të jetojë fare pa besim. Besimi në përgjithësi nuk mund të identifikohet me besimin fetar.

Idealet janë një komponent i rëndësishëm i një botëkuptimi. Një person në jetën e tij, në modelimin e tij të vazhdueshëm të së ardhmes, nuk mund të bëjë pa u përpjekur për idealin. Një person ndjen nevojën për të shpikur ideale: pa to nuk ka asnjë person apo shoqëri të vetme të arsyeshme në botë; Pa to, njerëzimi nuk mund të ekzistonte.

Besimet përbëjnë thelbin e botëkuptimit dhe bërthamën shpirtërore të personalitetit. Një person pa bindje të thella nuk është ende një person në kuptimin e lartë të fjalës; është si një aktor i keq që luan role të imponuara ndaj tij dhe, në fund të fundit, duke humbur veten e tij.

6. Konceptet Bazë

Nominalizmi është një doktrinë filozofike që pohon se universalet nuk ekzistojnë në realitet, por vetëm në të menduarit. Nominalizmi mesjetar përjetoi kulmin e tij në shekullin e 14-të. Nominalisti më i shquar i kësaj periudhe është Ockham, i cili pretendon se vetëm individë individualë mund të jenë objekt i dijes.

Realizmi është një mësim fetar dhe filozofik i bazuar në epërsinë e ideve të përgjithshme superndjesive (Zoti, shpirti botëror).

Skolasticizmi është një "filozofi shkollore" mesjetare, përfaqësuesit e së cilës - "skolastikët" - u përpoqën të vërtetonin dhe sistemonin në mënyrë racionale dogmën e khanit. Për ta bërë këtë, ata përdorën idetë e filozofisë antike.

Teocentrizmi është një koncept filozofik i bazuar në të kuptuarit e Zotit si një qenie absolute, e përsosur, më e lartë, burimi i gjithë jetës dhe çdo të mire. Në të njëjtën kohë, baza e moralit është nderimi dhe shërbimi ndaj Zotit, dhe imitimi dhe përngjasimi i Tij konsiderohet qëllimi më i lartë. jeta njerëzore. Teocentrizmi lidhet me teizmin dhe parimet e tij. Teocentrizmi është në kontrast me kozmocentrizmin dhe antropocentrizmin.

Teocentrizmi më i përhapur ishte koncepti teologjik në Mesjetë, sipas të cilit Zoti, i kuptuar si qenie absolute, e përsosur dhe e mira më e lartë, është burimi i çdo qenie dhe të mirës. Imitimi dhe asimilimi ndaj Zotit konsiderohen si qëllimi më i lartë dhe kuptimi kryesor i jetës njerëzore, nderimi i Zotit dhe shërbimi ndaj tij si bazë e moralit.

Teocentrizmi i filozofisë mesjetare mbështetej në një bashkim me fenë dhe i dha mbështetje sjelljes së krishterë të njeriut në botë.

Bibla shihej si burimi i të gjitha njohurive për botën, natyrën dhe historinë njerëzore. Bazuar në këtë, një shkencë e tërë e interpretimi i saktë Bibla - eksegjezë.

Prandaj, filozofia mesjetare dhe teocentrizmi ishin tërësisht ekzegjetike.

Edifikimi. Stërvitja dhe edukimi kishin vlerë vetëm kur synonin njohjen e Zotit dhe shpëtimin e shpirtit njerëzor. Trajnimi bazohej në parimin e dialogut, erudicionit dhe njohurive enciklopedike të mësuesit.

Teocentrizmi i filozofisë mesjetare ishte i lirë nga skepticizmi dhe agnosticizmi. Udhëzimet dhe zbulesat hyjnore mund të njiheshin nëpërmjet njohurive, nëpërmjet besimit. Bota fizike u studiua përmes shkencës, dhe natyra hyjnore përmes zbulesave hyjnore. Shquheshin dy të vërteta kryesore: hyjnore dhe botërore, të cilat teocentrizmi i filozofisë mesjetare i bashkoi simbiotikisht. Shpëtimi personal dhe triumfi i të vërtetave të krishtera u vendosën në një shkallë universale.

Universals është një term i filozofisë mesjetare që tregon konceptet e përgjithshme. Problemi i universaleve shkon prapa në idetë filozofike të Platonit dhe Aristotelit dhe është një nga temat kryesore të skolasticizmit, veçanërisht periudha e hershme e tij. Tema e universaleve vjen në filozofinë mesjetare jo drejtpërdrejt nga veprat e filozofëve antikë, por përmes komenteve të veprave të tyre. Në veçanti, përmes komenteve të Porfirit mbi Kategoritë e Aristotelit.

Kështu u përcaktuan idetë e përgjithshme në filozofinë mesjetare. Debati rreth universaleve ishte nëse ato janë objektive, reale apo thjesht emra gjërash. Sipas këndvështrimit të parë, universalet ekzistojnë "përpara gjërave", në mënyrë ideale (pikëpamja e realizmit ekstrem të Eriugenës) ose "gjërat" ekzistuese (pikëpamja melankolike e realizmit të moderuar të Thomas Aquinas).

Pikëpamja e kundërt: universalet ekzistojnë vetëm në mendje, "pas sendit", në formën e konstrukteve mendore (konceptualizëm) apo edhe njëqind fjalësh (nominalizëm ekstrem).

konkluzioni

Pra, filozofia mesjetare dha një kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e mëtejshëm të epistemologjisë, duke zhvilluar dhe sqaruar gjithçka në mënyrë logjike. opsionet e mundshme raporti ndërmjet racionales, empirikes dhe apriori, një marrëdhënie që më pas do të bëhet jo vetëm objekt debati skolastik, por themeli i formimit të themeleve të shkencës natyrore dhe njohurive filozofike.

MElista e burimeve të përdorura

1. V.A. Kanke. Filozofia. Kursi historik dhe sistematik: Libër mësuesi për universitetet. Edicioni i 4-të. M.: "LOGOS" 2002 - 344 f.

2. A.A. Radugin. Filozofia. Kursi leksioni. M.: "QENDRA" 1999 - 269 f.

3. Yu.V. Tikhonravov. Filozofia. Tutorial. M.: SHA "Shkolla e biznesit "INTEL-SINTEZ"", 1998 - 304 f.

4. Bazat e filozofisë: Libër mësuesi për universitetet. /ed. Popova E.V./. - M.: Humanit. Ed. Qendra VLADOS, 320 f.

5. Filozofia: libër shkollor për arsimin e lartë institucionet arsimore. - Rostov n/d.: "PHOENIX", 1999 - 576 f.

6. Historia e filozofisë: Libër mësuesi për universitetet / A.N. Volkova, V.S. Gornev et al.; e Redaktuar nga V.M. Mapelman dhe E.M. Penkova. - M.: "Shtëpia botuese e mëparshme", 1997. - 464 f.

7. Agafonov V.P., Kazakov D.F., Rachinsky D.D. Filozofia. M.: MCHA, 2003.-718 f.

8. Alekseev P.V., Panin A.V. Filozofia. M.: Prospekt, 2003. - 648 f.

Postuar në Allbest.ru

Dokumente të ngjashme

Përshkrimi i përgjithshëm dhe problemet kryesore të besimit dhe arsyes në filozofinë mesjetare. Shqyrtimi i problemeve të harmonisë së besimit dhe arsyes duke përdorur shembullin e veprave të Thomas Aquinas. Teocentrizmi i filozofisë mesjetare, veçoritë dhe rëndësia e tij specifike në historinë e shkencës.

test, shtuar më 17.10.2010

Karakteristikat e konceptit filozofik të teocetizmit dhe filozofisë antike të vonë në filozofinë mesjetare. Thomas Aquinas si sistematizues i filozofisë skolastike. Një studim i debatit rreth universaleve, realizmit dhe nominalizmit në interpretimin modern.

abstrakt, shtuar 04/10/2015

Roli i kishës në jetën e shoqërisë mesjetare evropiane perëndimore, problemi i marrëdhënies midis besimit dhe arsyes, filozofisë dhe teologjisë, prova e ekzistencës së Zotit në filozofinë e Thomas Aquinas. Teocentrizmi si karakteristikë kryesore e filozofisë mesjetare evropiane.

test, shtuar 22.10.2010

Rishikim i këndvështrimeve në filozofinë mesjetare për çështjen e marrëdhënies midis besimit dhe arsyes. Studimi i vendit dhe rolit të universaleve në strukturën e qenies dhe në procesin e njohjes. Studimi i thelbit të parimeve të teocentrizmit, kreacionizmit, providializmit, personalizmit.

abstrakt, shtuar 23.04.2013

Konteksti sociokulturor i zhvillimit të filozofisë skolastike mesjetare. Problemet e korrelacionit dhe marrëdhënies midis besimit dhe arsyes. Formimi i identitetit personal me shfaqjen e krishterimit. Karakteristikat e përgjithshme të simbolizmit filozofik të krishterë.

abstrakt, shtuar më 22.09.2011

Dispozitat themelore të filozofisë mesjetare. Shfaqja e filozofisë skolastike në Evropën Perëndimore. Kulmi i skolasticizmit. Kultura shpirtërore. Albertus Magnus dhe Thomas Aquinas. Pyetje të shkencës dhe besimit. Koncepti i universaleve. Problemet e shpirtit të njeriut.

abstrakt, shtuar 03/09/2012

Karakteristikat e stilit të të menduarit filozofik të Mesjetës. Shqyrtimi i krishterimit nga perspektiva e shkencës. Përfaqësues të shquar të filozofisë teologjike të epokës. Problemi i arsyes dhe besimit në mësimet e Agustinit. Thomas Aquinas si sistematizues i skolasticizmit mesjetar.

test, shtuar 12/12/2010

Mesjeta në abstrakte. Karakteristikat e filozofisë mesjetare. Karakteristikat e periudhës historike. Dispozitat themelore të filozofisë mesjetare. Teocentrizmi. Krijimtaria. Providencializmi. Patristika. Skolastizmi. Idetë e filozofisë mesjetare.

puna e kursit, shtuar 14.06.2003

Seksionet kryesore të filozofisë mesjetare janë patristika dhe skolastika. Teoritë e Agustinit - themeluesi i dialektikës me kuptim teologjik të historisë, për Zotin, njeriun dhe kohën. Thomas Aquinas mbi njeriun dhe lirinë, prova e tij e ekzistencës së Zotit.

prezantim, shtuar 17.07.2012

Koncepti, botëkuptimi dhe parimet e përgjithshme të filozofisë. Veçoritë e filozofisë dhe fesë mesjetare. Bazat e doktrinës së krishterë, periudhat e zhvillimit të filozofisë dhe krishterimit. Periudha e patristikës dhe skolasticizmit. Realizmi dhe nominalizmi në filozofinë e mesjetës.

AGJENCIA FEDERALE E ARSIMIT

INSTITUCIONI ARSIMOR SHTETËROR

ARSIMI I LARTË PROFESIONAL

UNIVERSITETI SHTETËROR TEKNOLOGJIK I KAZANIT

SHKOLLA E LARTË EKONOMIKE

TEST

SIPAS DISIPLINËS

"Filozofi"

Tema: "Veçoritë e të kuptuarit të njeriut dhe natyrës në filozofinë mesjetare"

Puna e përfunduar:

Nënshkrimi ____________

Kontrolluar nga mësuesi:

Kazan 2009

Hyrje………………………………………………………………………………………..3

Qëndrimi ndaj natyrës në Mesjetë………………………………………5

Perceptimi i njeriut në Mesjetë…………………………………..7

Problemet e shpirtit, trupit, mendjes dhe vullnetit në mesjetë………..10

Natyra dhe njeriu si krijim i Zotit…………………………………..13

përfundimi……………………………………………………………………………………………………………………

Lista e referencave………………………………………………………….19

PREZANTIMI

Nëse filozofia greke doli nga shoqëria e lashtë e skllevërve, atëherë mendimi filozofik i mesjetës i përket epokës së feudalizmit (shek. V-XV). Sidoqoftë, do të ishte e gabuar të imagjinohej çështja në atë mënyrë që kalimi nga një sistem shoqëror në tjetrin ndodhi, si të thuash, papritur: në fakt, periudha e formimit të një lloji të ri të shoqërisë rezulton të jetë shumë e gjatë. . Dhe megjithëse fillimi i Mesjetës shoqërohet më shpesh me rënien e Perandorisë Romake Perëndimore (476), një takim i tillë është shumë arbitrar.

Pushtimi i Romës nuk mund të ndryshonte brenda natës as marrëdhëniet shoqërore dhe ekonomike, as mënyrën e jetesës, as besimet fetare dhe mësimet filozofike të epokës në fjalë. Periudha e formimit të kulturës mesjetare, një lloj i ri besimi fetar dhe mendimi filozofik do të datohej me të drejtë në shekujt I-IV.

Gjatë këtyre disa shekujve, mësimet filozofike të stoikëve, epikurianëve, neoplatonistëve, të cilat u rritën në tokën e vjetër, pagane dhe në qendrat në zhvillim të besim i ri dhe mendimi i ri, i cili më vonë formoi bazën e teologjisë dhe filozofisë mesjetare.

Në të njëjtën kohë, mendimi i krishterë shpesh përpiqej të asimilonte arritjet e filozofisë antike, veçanërisht neoplatonizmin dhe stoicizmin, duke i përfshirë ato në një kontekst të ri, të huaj. Filozofia greke ishte e lidhur me politeizmin pagan (politeizmin) dhe, pavarësisht nga të gjitha ndryshimet në mësimet që e përfaqësonin atë, në fund të fundit kishte një karakter kozmologjik, sepse ishte e tëra që përfshinte të gjitha gjërat, duke përfshirë njeriun dhe natyrën.

Qëllimi i këtij testi ështëështë studimi i veçorive të të kuptuarit të njeriut dhe natyrës në filozofinë mesjetare.

Për të arritur këtë qëllim, kam vendosur si më poshtë detyrat:

Përcaktoni qëndrimin ndaj natyrës në Mesjetë

Krahasoni perceptimin e njeriut dhe natyrës në mesjetë me epokat e mëparshme

QËNDRIMI NDAJ NATYRËS NË MESJETË

Në mesjetë, u formua një pikëpamje e re për natyrën. Kjo e fundit nuk është më diçka e pavarur, siç ishte në pjesën më të madhe në antikitet. Doktrina e plotfuqishmërisë hyjnore e privon natyrën nga pavarësia, pasi Zoti jo vetëm që krijon natyrën, por mund të veprojë edhe në kundërshtim me rrjedhën natyrore të gjërave, domethënë të krijojë mrekulli.

Në doktrinën e krishterë, dogma e krijimit, besimi në mrekulli dhe bindja se natyra është "e pamjaftueshme për vetveten" (shprehja e Agustinit) dhe se njeriu është thirrur të jetë zot i saj, të "komandojë elementet" janë të ndërlidhura së brendshmi. Për shkak të gjithë kësaj, qëndrimi ndaj natyrës ndryshoi në mesjetë.

Së pari, ai pushon së qeni lënda më e rëndësishme e dijes, siç ishte në lashtësi (me përjashtim të disa mësimeve, për shembull sofistët, Sokrati e të tjerë); fokusi është tani në njohjen e Zotit dhe shpirtit njerëzor. Kjo situatë ndryshoi disi vetëm në mesjetën e vonë - në shekullin e 14-të.

Së dyti, edhe nëse lind interesi për dukuritë natyrore, ato veprojnë kryesisht si simbole që tregojnë dhe i referohen një realiteti tjetër më të lartë; dhe ky është një realitet fetar dhe moral. Asnjë fenomen i vetëm, asnjë gjë e vetme natyrore nuk shfaqet këtu, secila tregon një kuptim të botës tjetër të të dhënës empirike, secila është një simbol (dhe mësim) i caktuar. Bota iu dha njeriut mesjetar jo vetëm për të mirë, por edhe për mësim.

Simbolizmi dhe alegorizmi i të menduarit mesjetar, i ngritur kryesisht mbi Shkrimet e Shenjta dhe interpretimet e tij, ishte shumë i sofistikuar dhe i zhvilluar deri në delikatesë. Është e qartë se ky lloj interpretimi simbolik i natyrës kontribuoi pak në njohuritë e saj shkencore dhe vetëm në mesjetën e vonë u intensifikua interesi për natyrën si e tillë, gjë që i dha shtysë zhvillimit të shkencave të tilla si astronomia, fizika dhe biologjia.

PERCEPTIMI I NJERIUT NË MESJETËT

Në pyetjen se çfarë është një person, mendimtarët mesjetarë dhanë përgjigje jo më pak të shumta dhe të larmishme sesa filozofët e antikitetit apo kohëve moderne. Megjithatë, dy premisa të këtyre përgjigjeve prireshin të mbeten të përbashkëta. E para është përkufizimi biblik i thelbit të njeriut si "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit" - një zbulesë që nuk mund të vihet në dyshim. E dyta është të kuptuarit e njeriut si një "kafshë racionale" e zhvilluar nga Platoni, Aristoteli dhe pasuesit e tyre.

Bazuar në këtë kuptim, filozofët mesjetarë parashtruan pyetjet e mëposhtme: çfarë ka më shumë tek një person - parimi racional apo parimi i kafshëve? Cila prej tyre është pasuria e tij thelbësore dhe cilën mund ta bëjë pa duke mbetur njeri? Çfarë është mendja dhe çfarë është jeta (kafshë)? Përkufizimi kryesor i njeriut si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit krijoi gjithashtu pyetjen: cilat janë saktësisht vetitë e Zotit që përbëjnë thelbin e natyrës njerëzore - në fund të fundit, është e qartë se as pafundësia, as paorigjina dhe as plotfuqia nuk mund të t'i atribuohet njeriut.

Gjëja e parë që e dallon antropologjinë e filozofëve më të hershëm mesjetarë nga ajo e lashtë, pagane është një vlerësim jashtëzakonisht i dyfishtë i njeriut. Njeriu jo vetëm që tani zë vendin e parë në të gjithë natyrën si mbret i saj - në këtë kuptim, disa filozofë të lashtë grekë gjithashtu e vendosën lart njeriun - por gjithashtu, si imazh dhe ngjashmëri e Zotit, ai shkon përtej kufijve të natyrës në përgjithësi, bëhet, si të thuash, mbi të (në fund të fundit, Zoti është transcendental, përtej botës që krijoi). Dhe ky është një ndryshim domethënës nga antropologjia e lashtë, dy prirjet kryesore të së cilës - Platonizmi dhe Aristotelianizmi - nuk e largojnë njeriun nga sistemi i qenieve të tjera, në fakt, as nuk i japin epërsinë absolute në asnjë sistem.

Për platonistët, të cilët e njohin thelbin e vërtetë tek një person vetëm si shpirtin e tij racional, ai është hapi më i ulët në një shkallë të mëtejshme - hierarkia e qenieve racionale - shpirtrat, engjëjt, demonët, perënditë, mendjet e ndryshme të shkallëve të ndryshme të "pastërtisë". , etj. Për Aristotelin, njeriu është para së gjithash një kafshë, domethënë një trup i gjallë i pajisur me shpirt - vetëm te njerëzit, ndryshe nga kafshët dhe insektet, shpirti është gjithashtu racional.

Për filozofët mesjetarë, ekzistonte një hendek i pakalueshëm midis njeriut dhe pjesës tjetër të Universit. Njeriu është një i huaj nga një botë tjetër (e cila mund të quhet "mbretëria qiellore", "bota shpirtërore", "parajsa", "qielli") dhe duhet të kthehet përsëri atje. Edhe pse, sipas Biblës, ai vetë është prej dheu dhe uji, megjithëse rritet dhe ha si bimë, ndihet dhe lëviz si një kafshë, ai është i ngjashëm jo vetëm me to, por edhe me Zotin. Pikërisht në kuadrin e traditës së krishterë u shfaqën idetë që më vonë u bënë klishe: njeriu është mbreti i natyrës, kurora e krijimit etj.

Por si ta kuptojmë tezën se njeriu është shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit? Cilat nga vetitë hyjnore përbëjnë thelbin e njeriut? Kështu i përgjigjet kësaj pyetjeje një nga etërit e kishës, Gregori i Nysës. Zoti është para së gjithash mbreti dhe sunduesi i të gjitha gjërave. Pasi vendosi të krijonte njeriun, ai duhej ta bënte atë mbret dhe sundimtar mbi të gjitha krijesat. Dhe mbretit i duhen dy gjëra: së pari, liria, pavarësia nga ndikimet e jashtme; së dyti, që të ketë dikë që të mbretërojë. Dhe Zoti i jep njeriut arsyen dhe vullnetin e lirë, domethënë aftësinë për të gjykuar dhe dalluar të mirën nga e keqja: ky është thelbi i njeriut, imazhi i Zotit në të. Dhe në mënyrë që ai të bëhet mbret në një botë të përbërë nga sende dhe qenie trupore, Zoti i jep një trup dhe një shpirt kafshëror - si një lidhje me natyrën, mbi të cilën ai është thirrur të sundojë.

Megjithatë, njeriu nuk është vetëm sunduesi i të gjitha gjërave, duke zënë vendin e parë në të gjithë natyrën. Kjo është vetëm njëra anë e së vërtetës. Në të njëjtin Gregori të Nyssa-s, menjëherë pas panegjirit për shkëlqimin mbretëror të njeriut, i veshur me vjollcën e virtyteve, floriri i arsyes dhe i pajisur me dhuratën më të lartë hyjnore - vullnetin e lirë, vjen një vajtim i penduar e pikëllues për një njeri. i cili, për shkak të Rënies, ka rënë nën çdo bagëti, që është në skllavërinë më të turpshme të pasioneve dhe prirjeve të dikujt: në fund të fundit, sa më e lartë të jetë pozita, aq më e tmerrshme është rënia. Ka një ndarje tragjike te njeriu, e natyrshme në vetë natyrën e tij. Si ta kapërcejmë atë, si të arrijmë shpëtimin e njeriut?

PROBLEMET E SHPIRTIT, TRUPIT, MENDJES DHE VENDETIT NË MESJETË

Sipas doktrinës së krishterë, Biri i Zotit - Logos, ose Jezu Krishti, u mishërua në njeri në mënyrë që të shlyente mëkatet e racës njerëzore me vdekjen e tij në kryq dhe kështu t'u jepte njerëzve shpëtimin.

Vullnet i lirë. Karakteri personal i Zotit të krishterë nuk na lejon të mendojmë për të në kuptimin e domosdoshmërisë: Zoti ka vullnet të lirë. "Dhe asnjë domosdoshmëri," i drejtohet Agustini Perëndisë, "nuk mund të të detyrojë kundër vullnetit Tënd të bësh asgjë, sepse vullneti hyjnor dhe plotfuqia hyjnore janë të barabarta në thelbin e Hyjnisë..." Agustini. Rreth qytetit të Zotit. Pjesa IV. F. 165.

Prandaj, te njeriu del në pah vullneti dhe për këtë arsye në filozofinë mesjetare rimendohet antropologjia greke dhe racionalizmi në etikën karakteristike të antikitetit. Nëse në antikitet qendra e gravitetit të etikës ishte në njohuri, atëherë në mesjetë ishte në besim, që do të thotë se u transferua nga arsyeja në vullnet. Pra, në veçanti, për Agustinin, të gjithë njerëzit nuk janë gjë tjetër veçse vullnet. Shikimi jeta e brendshme njeriu, dhe mbi të gjitha i veti, Agustini, duke ndjekur apostullin Pal, shprehet me pendim se njeriu e di të mirën, por vullneti i tij nuk i bindet dhe bën atë që nuk do të donte të bënte. “Unë miratova një gjë, shkruan Agustini, dhe ndoqa një tjetër...” Agustini e quan këtë ndarje të njeriut sëmundje të shpirtit, mosbindjen e tij ndaj vetvetes, pra parimit më të lartë në vetvete. Kjo është arsyeja pse, sipas mësimeve mesjetare, një person nuk mund t'i kapërcejë dëshirat e tij mëkatare pa ndihmën hyjnore, domethënë pa hir.

Siç e shohim, në mesjetë, njeriu nuk ndihet më si pjesë organike e kozmosit - ai, si të thuash, është shkëputur nga jeta kozmike, natyrore dhe është vendosur mbi të. Sipas planit të tij, ai është mbi kozmosin dhe duhet të jetë mjeshtër i natyrës, por për shkak të rënies së tij, ai nuk ka fuqi as mbi veten e tij dhe është plotësisht i varur nga mëshira hyjnore. Ai nuk e ka as atë statusin solid të të qenit mbi të gjitha kafshët që i dha antikiteti pagan. Dualiteti i pozicionit njerëzor është tipari më i rëndësishëm i antropologjisë mesjetare. Dhe qëndrimi i njeriut ndaj realitetit më të lartë është krejtësisht i ndryshëm nga ai i filozofëve të lashtë: një Zot personal presupozon një qëndrim personal ndaj vetvetes. Dhe kështu - kuptimi i ndryshuar i jetës së brendshme të një personi; tani ajo bëhet objekt i një vëmendjeje edhe më intensive sesa e gjejmë te stoikët. Për grekun e lashtë, edhe ai që ka kaluar nëpër shkollën e Sokratit ("njihe veten"), shpirti i njeriut lidhet ose me jetën kozmike, dhe më pas është një "mikrokozmos", ose me jetën e tërësisë shoqërore, dhe më pas njeriu shfaqet si një kafshë shoqërore e pajisur me arsye. Prej këtu rrjedhin analogjitë e lashta mes jetës kozmiko-natyrore dhe mendore ose midis shpirtit njerëzor dhe shoqërisë. Agustini, duke ndjekur apostullin Pal, zbulon "njeriun e brendshëm", i kthyer tërësisht te Krijuesi suprakozmik. Thellësitë e shpirtit të një personi të tillë janë të fshehura edhe nga ai vetë; ato, sipas filozofisë mesjetare, janë të arritshme vetëm për Zotin.

Por në të njëjtën kohë, kuptimi i këtyre thellësive është i domosdoshëm për shpëtimin e njeriut, sepse në këtë mënyrë zbulohen mendimet e fshehta mëkatare, nga të cilat është e nevojshme të pastrohet. Për këtë arsye, rrëfimi i vërtetë bëhet i rëndësishëm. Kultura e re evropiane i detyrohet zhanrit konfesional pikërisht mesjetës me interesimin e saj për psikologjinë njerëzore, për botën e brendshme të shpirtit. "Rrëfimi" i J. J. Rousseau, si dhe i L. N. Tolstoit, megjithëse ndryshojnë nga njëri-tjetri, megjithatë kthehen në një burim të përbashkët - "Rrëfimi i Augustinit".

Vëmendja ndaj jetës së brendshme mendore, e lidhur jo aq me botën e jashtme - natyrore apo shoqërore -, por me Krijuesin transcendental, i jep njeriut një ndjenjë të rritur të vetvetes, të cilën kultura e lashtë nuk e njihte në një masë të tillë. Filozofikisht, kjo çon në zbulimin e vetëdijes si një realitet i veçantë - subjektiv, por në të njëjtën kohë më i besueshëm dhe më i hapur ndaj njeriut se çdo realitet i jashtëm.

Njohuria jonë për ekzistencën tonë, domethënë vetëdija jonë, sipas Agustinit, ka siguri absolute, është e pamundur të dyshojmë në të. Është nëpërmjet "njeriut të brendshëm" brenda vetes që ne fitojmë njohuri për ekzistencën tonë; për këtë njohuri nuk kemi nevojë për shqisat e jashtme apo ndonjë provë objektive për të vërtetuar dëshminë e vetëdijes. Kështu, në mesjetë filloi procesi i formimit të konceptit të Vetes, i cili u bë pikënisja në racionalizmin e Epokës së Re.

NATYRA DHE NJERIU SI KRIJIM I ZOTIT

Sa i përket mendimit filozofik të mesjetës, ai i ka rrënjët në fenë e monoteizmit (monoteizmit). Fe të tilla përfshijnë Judaizmin, Krishterimin dhe Islamin, dhe pikërisht me to lidhet zhvillimi i filozofisë evropiane dhe arabe të mesjetës. Mendimi mesjetar është në thelb teocentrik: për të, realiteti që përcakton gjithçka që ekziston nuk është natyra, por Zoti.

Monoteizmi i krishterë bazohet në dy parime më të rëndësishme që janë të huaja për vetëdijen fetare-mitologjike dhe, në përputhje me rrethanat, për të menduarit filozofik të botës pagane: idenë e krijimit dhe idenë e zbulesës. Të dy janë të lidhur ngushtë me njëri-tjetrin, sepse presupozojnë një Zot personal. Ideja e krijimit qëndron në themel të ontologjisë mesjetare (doktrina e qenies), dhe ideja e zbulesës formon themelin e doktrinës së dijes. Nga kjo rrjedh varësia gjithëpërfshirëse e filozofisë mesjetare nga teologjia dhe të gjitha institucionet mesjetare nga kisha.

Filozofia mesjetare si një sintezë e dy traditave: zbulesës së krishterë dhe filozofisë antike. Botëkuptimi dhe parimet e jetës së komuniteteve të hershme të krishtera u formuan fillimisht në kundërshtim me botën pagane. Megjithatë, ndërsa krishterimi fitoi ndikim dhe shpërndarje më të gjerë, dhe për këtë arsye filloi të kishte nevojë për një justifikim racional për dogmat e tij, u shfaqën përpjekje për të përdorur mësimet e filozofëve të lashtë për këtë qëllim. Natyrisht, në të njëjtën kohë atyre iu dha një interpretim i ri.

Kështu, mendimi dhe botëkuptimi mesjetar u përcaktuan nga dy tradita të ndryshme: zbulesa e krishterë, nga njëra anë, dhe filozofia e lashtë, nga ana tjetër. Këto dy tradita, natyrisht, nuk ishin aq të lehta për t'u pajtuar me njëra-tjetrën. Tek grekët, siç kujtojmë, koncepti i qenies shoqërohej me idenë e kufirit (Pitagoreas), të unifikuar (Eleatics), domethënë me siguri dhe pandashmëri. E pakufishme, e pakufishme perceptohej si papërsosmëri, kaos, mosekzistencë. Kjo ishte në përputhje me angazhimin e grekëve ndaj çdo gjëje të plotë, të dukshme, të formësuar në mënyrë plastike, dashurinë e tyre për formën, masën dhe proporcionalitetin.

Përkundrazi, në traditën biblike, qenia më e lartë - Zoti - karakterizohet si plotfuqi e pakufizuar. Nuk është rastësi që me vullnetin e tij mund të ndalojë lumenjtë dhe të thajë detet dhe, duke thyer ligjet e natyrës, të krijojë mrekulli. Me një pikëpamje të tillë për Zotin, çdo siguri, çdo gjë që ka një kufi, perceptohet si e fundme dhe e papërsosur: të tilla janë gjërat e krijuara, në dallim nga krijuesi i tyre. Nëse përfaqësuesit e një tradite prireshin të shihnin te Zoti, para së gjithash, mendjen më të lartë (dhe për këtë arsye u afruan më shumë me platonistët e lashtë), atëherë përfaqësuesit e tjetrës theksuan pikërisht vullnetin e Zotit, i cili është i ngjashëm me fuqinë e Tij, dhe panë në vullnet karakteristika kryesore e personalitetit hyjnor.

PËRFUNDIM

Mesjeta zë një periudhë të gjatë të historisë evropiane nga rënia e Perandorisë Romake në shekullin e 5-të deri në Rilindjen (shek. XIV-XV).

Filozofia që mori formë gjatë kësaj periudhe kishte dy burime kryesore të formimit të saj. E para prej tyre është filozofia e lashtë greke, kryesisht traditat e saj platonike dhe aristoteliane. Burimi i dytë është Shkrimi i Shenjtë, i cili e ktheu këtë filozofi në rrjedhën kryesore të krishterimit. Orientimi idealist i shumicës së sistemeve filozofike të mesjetës u diktua nga dogmat bazë të krishterimit, ndër të cilat më të rëndësishmet ishin dogma e formës personale të Zotit krijues dhe dogma e krijimit të botës nga Zoti "nga hiçi". .” Në kushtet e një diktati kaq mizor fetar, të mbështetur nga pushteti shtetëror, filozofia u shpall “shërbyeja e fesë”, në kuadrin e së cilës zgjidheshin të gjitha çështjet filozofike nga pozicioni i teocentrizmit, kreacionizmit dhe providializmit.

Teocentrizëm - (greqisht theos - Zot), një kuptim i tillë i botës në të cilën Zoti është burimi dhe shkaku i të gjitha gjërave. Ai është qendra e universit, fillimi i tij aktiv dhe krijues. Ideja kryesore e filozofisë mesjetare është teocentrizmi.

Rrënjët e filozofisë së mesjetës qëndrojnë në fenë e monoteizmit (monoteizmit). Monoteizmi i krishterë bazohet në dy parime më të rëndësishme që janë të huaja për vetëdijen fetare-mitologjike dhe, në përputhje me rrethanat, për të menduarit filozofik të botës pagane: idenë e krijimit dhe idenë e zbulesës. Të dy janë të lidhur ngushtë me njëri-tjetrin, sepse presupozojnë një Zot të vetëm personal, Zoti është një realitet që përcakton të gjitha gjërat.

Në mesjetë, u formua një pikëpamje e re për natyrën. Doktrina e plotfuqishmërisë hyjnore e privon natyrën nga pavarësia, pasi Zoti jo vetëm që krijon natyrën, por mund të veprojë edhe në kundërshtim me rrjedhën natyrore të gjërave, domethënë të krijojë mrekulli. Njeriu është thirrur të jetë zot i tij, të "komandojë elementët". Për shkak të gjithë kësaj, qëndrimi ndaj natyrës ndryshoi në mesjetë. Së dyti, edhe nëse lind interesi për dukuritë natyrore, ato veprojnë kryesisht si simbole që tregojnë dhe i referohen një realiteti tjetër më të lartë; dhe ky është një realitet fetar dhe moral.

Qëndrimi ndaj njerëzve gjithashtu ndryshoi në mesjetë. Njeriu jo vetëm që tani zë vendin e parë në të gjithë natyrën si mbret i saj - në këtë kuptim, disa filozofë të lashtë grekë gjithashtu e vendosën lart njeriun - por gjithashtu, si imazh dhe ngjashmëri e Zotit, ai shkon përtej kufijve të natyrës në përgjithësi, bëhet, si të thuash, mbi të.Dhe kjo është thelbësore në ndryshim nga antropologjia e lashtë, dy tendencat kryesore të së cilës - Platonizmi dhe Aristotelianizmi - nuk e largojnë njeriun nga sistemi i qenieve të tjera, në fakt, as që i japin atij absolut. përparësi në çdo sistem. U hapën polemika të gjera për mendjen e njeriut dhe u shfaqën mendime edhe për perceptimin e izoluar të shpirtit nga trupi i njeriut.

LISTA E REFERENCAVE TË PËRDORUR

Frolov I.T. Hyrje në Filozofi. / M., Arsimi. - 2003. – 623 f.

Gritsanov A.A. Enciklopedia Botërore: Filozofi / Aist-Press. - 2001. - 1312 f.

Bazat e filozofisë në pyetje dhe përgjigje / Ed. E. V. Nesmeyanova - Rostov-on-Don, 1997.

Zhukov N.I. Filozofi /M.: Eksmo.- 2007.- 378 f.

Kirilenko G.G., Shevtsov E.V. Filozofia. – M.: Shtëpia Botuese EKSMO.- 2003. - 653 f.

Sokolov V.V. Historia e filozofisë së huaj antike dhe mesjetare / M.: Edukimi - 2003. - 336 f.

Lavrinenko V.N. Filozofia / Rostov-on-Don, 2001.- 401 f.

Alekseev P.V., Panin A.V. Filozofi: Libër mësuesi për universitetet / M.: DIAMOND. - 1996. - 299 f.

Mareev S.N. Historia e filozofisë / M.: Infa. - 2001. - 560 f.

Lebedev S.A. Bazat e shkencës filozofike / M.: Inf.-416 f.

Volkova A.N. Historia e filozofisë / M.: Rostov-on-Don. -2004. – 464 f.

Balashov L.E. Filozofi / M.: Aist-press. – 2006. – 523 f.

person dhe natyrësAbstrakt >> Ekologji

Krejt ndryshe të kuptuarit natyrës zhvilluar në mesjetare Kultura e krishterë. Këtu, përreth person natyrës konsiderohej si... Në shek. koncepti i sferës së ndërveprimit natyrës Dhe person u bë në shkencë sidomos relevante, falë faktit se...

Filozofia mesjetare - gjëja më e rëndësishme shkurtimisht. Kjo është një tjetër temë nga një seri artikujsh mbi filozofinë në një përmbledhje të shkurtër.

Nga artikujt e mëparshëm keni mësuar:

Mesjeta është një periudhë e historisë evropiane që zgjat pothuajse një mijëvjeçar. Fillon në shekullin e 5-të (rënia e Perandorisë Romake), përfshin epokën e feudalizmit dhe përfundon në fillim të shekullit të 15-të me ardhjen e Rilindjes.

Filozofia mesjetare - veçoritë kryesore

Filozofia e Mesjetës karakterizohet nga ideja e bashkimit të të gjithë njerëzve të klasave, profesioneve, kombësive të ndryshme me ndihmën e besimit të krishterë

Filozofët e mesjetës thanë se të gjithë njerëzit, pasi janë pagëzuar, do të fitojnë në jetën e ardhshme ato përfitime që u privohen në këtë jetë. Ideja e pavdekësisë së shpirtit barazoi të gjithë: lypësin dhe mbretin, artizanin dhe tagrambledhësin, gruan dhe burrin.

Filozofia e Mesjetës, me pak fjalë, është një botëkuptim i krishterë i futur në ndërgjegjen e publikut, shpesh në një dritë të favorshme për feudalët.

Problemet kryesore të filozofisë mesjetare

Problemet kryesore të konsideruara nga filozofët mesjetarë ishin këto:

Qëndrimi ndaj natyrës. Në mesjetë u formua një perceptim i ri për natyrën, i ndryshëm nga ai i lashtë. Natyra, si lëndë e krijimit hyjnor, nuk konsiderohej më një lëndë e pavarur për studim, siç ishte zakon në antikitet. Njeriu u vendos mbi natyrën, i quajtur sundimtar dhe Mbret i natyrës. Ky qëndrim ndaj natyrës kontribuoi pak në studimin e saj shkencor.

Njeriu është shëmbëllimi i Zotit, shëmbëlltyra e Zotit. Njeriu shihej në dy mënyra, nga njëra anë, si ngjashmëria dhe imazhi i Zotit, nga ana tjetër, si filozofët e lashtë grekë, si një "kafshë e arsyeshme". Pyetja ishte, çfarë natyra ka më shumë tek një person? Edhe filozofët e lashtësisë e lartësuan shumë njeriun, por tani ai, si shëmbëlltyrë e Zotit, i kalon plotësisht kufijtë e natyrës dhe qëndron mbi të.

Problemi i shpirtit dhe trupit. Jezu Krishti është Perëndia që u mishërua në njeriun dhe shlyen për të gjitha mëkatet e njerëzimit në kryq për shpëtimin e tij. Ideja e bashkimit të hyjnores dhe njerëzores ishte krejtësisht e re, si nga pikëpamja e filozofisë pagane. Greqia e lashte, si dhe qëndrimet e Judaizmit dhe Islamit.

Problemi i vetëdijes. Zoti i dha njeriut vullnetin e lirë. Nëse në filozofinë e antikitetit arsyeja ishte në radhë të parë, atëherë në filozofinë e mesjetës vullneti vihet në plan të parë. Agustini tha se të gjithë njerëzit janë vullnet. Ata e dinë të mirën, por vullneti nuk u bindet dhe bëjnë keq. Filozofia e Mesjetës mësonte se njeriu nuk mund ta kapërcejë të keqen pa ndihmën e Zotit.

Historia dhe kujtesa. Shenjtëria e historisë së ekzistencës. Mesjeta e hershme pa një interes të madh për historinë. Edhe pse në lashtësi historia e ekzistencës lidhej më shumë me hapësirën dhe natyrën sesa me historinë e vetë njerëzimit.

Universale- këto janë koncepte të përgjithshme (për shembull, një krijesë e gjallë), dhe jo objekte specifike. Problemi i universaleve u ngrit në kohën e Platonit. Pyetja ishte: A ekzistojnë vërtet universalet (konceptet e përgjithshme) më vete apo manifestohen vetëm në gjëra specifike? Çështja e universaleve krijoi drejtime në filozofinë mesjetare realizmi, nominalizëm Dhe konceptualizmi.

Detyra kryesore e filozofëve mesjetarë ishte kërkimi i Zotit

Filozofia e Mesjetës është, para së gjithash, kërkimi i Zotit dhe konfirmimi se Zoti ekziston. Filozofët e mesjetës hodhi poshtë atomizmin e filozofëve të lashtë dhe konsubstancialitetin e Zotit në interpretimin e Aristotelit. Platonizmi u pranua në aspektin e trinitetit të Zotit.

3 faza të filozofisë mesjetare

Në mënyrë konvencionale, ekzistojnë 3 faza të filozofisë mesjetare; thelbi i tyre është shkurtimisht si më poshtë.

Faza e parë Apologetika- një deklaratë për trinitetin e Zotit, dëshmi e ekzistencës së Tij, një rishikim i simboleve të hershme të krishtera dhe ritualeve të shërbimit ndaj kushteve të reja.
Faza e dytë Patristika- vendosja e dominimit të kishës së krishterë katolike në të gjitha sferat e jetës së shteteve evropiane.
Faza e tretë e skolasticizmit- rimendimi i dogmave të legjitimuara në periudhat e mëparshme.

Çfarë është apologjetika në filozofi?

Përfaqësuesit kryesorë të apologjetikës - faza e parë në filozofinë e Mesjetës - Klementi i Aleksandrisë dhe Quintus Septimius Florent Tertullian.

Apologetika në filozofi, shkurtimisht, është pjesa kryesore e teologjisë, në të cilën vërtetohet e vërteta e ekzistencës së Zotit dhe dispozitave kryesore të besimit të krishterë duke përdorur mjete racionale.

A është kjo patristikë në filozofi?

Gjatë fazës së dytë të filozofisë mesjetare, nuk kishte më nevojë për të provuar ekzistencën e Zotit. Filloi faza e përhapjes së besimit të krishterë.

Patristika (nga greqishtja" pater" - babai) në filozofi shkurtimisht - kjo është teologjia dhe filozofia e Etërve të Kishës i cili vazhdoi veprën e Apostujve. Gjon Gojarti, Vasili i Madh, Gregori i Nisës dhe të tjerë zhvilluan doktrinën që formoi bazën e botëkuptimit të krishterë.

A është ky skolasticizëm në filozofi?

Faza e tretë e filozofisë mesjetare është skolasticizmi. Në kohën e skolasticizmit u shfaqën shkollat dhe universitetet me orientim teologjik dhe filozofia filloi të shndërrohej në teologji.

Skolastizmi(nga "shkolla" greke) në filozofi është filozofia mesjetare evropiane, e cila ishte një sintezë e filozofisë së Aristotelit dhe teologjisë së krishterë. Skolasticizmi ndërthur teologjinë me një qasje racionaliste ndaj çështjeve dhe problemeve të filozofisë.

Mendimtarët e krishterë dhe kërkimet filozofike

Mendimtarët e shquar të fazës së parë të filozofisë mesjetare përfshijnë apologjetikën Tatiana dhe Origjeni. Tatiani mblodhi katër Ungjijtë në një (Marku, Mateu, Luka, Gjoni). Ata u quajtën Dhiata e Re. Origjeni u bë autor i një dege të filologjisë, e cila bazohej në tregime biblike. Ai prezantoi konceptin e Zot-njeriut.

Një mendimtar i shquar gjatë periudhës patristike ishte Boethius. Ai përgjithësoi filozofinë e mesjetës për mësimdhënien në universitete. Universalët janë ideja e Boethius. Ai ndau 7 fusha të njohurive në 2 lloje disiplinash - shkencat humane (gramatikë, dialektikë, retorikë) dhe shkenca natyrore (aritmetikë, gjeometri, astronomi, muzikë). Ai përktheu dhe interpretoi veprat kryesore të Euklidit, Aristotelit dhe Nikomakut.

Për mendimtarët e shquar të skolasticizmit përfshijnë murgun Thomas Aquinas. Ai sistemoi postulatet e kishës, tregoi 5 prova të pathyeshme të ekzistencës së Zotit. Ai kombinoi idetë filozofike të Aristotelit me mësimet e krishtera. Ai vërtetoi se ekziston gjithmonë një sekuencë e plotësimit të arsyes me anë të besimit, natyrës me anë të hirit, filozofisë me anë të zbulesës.

Filozofët e Kishës Katolike

Shumë filozofë mesjetarë u kanonizuan kishe katolike. Këta janë Shën Agustini, Ireneu i Lionit, Klementi i Aleksandrisë, Alberti i Madh, Gjon Chrysostom, Thomas Aquinas, Maximus Rrëfimtari, Gjoni i Damaskut, Gregori i Nyssa, Dionisius Areopagiti, Vasili i Madh, Boethius, i shenjtëruar si Shën Severinus. dhe të tjerët.

Kryqëzatat - shkaqet dhe pasojat

Shpesh mund të dëgjoni pyetjen, pse kryqëzatat ishin kaq mizore gjatë Mesjetës, nëse arsyeja e organizimit të tyre ishte predikimi i besimit në Zot? Por Zoti është dashuri. Kjo pyetje shpesh ngatërron si besimtarët ashtu edhe jobesimtarët.

Nëse jeni gjithashtu të interesuar të merrni një të thellë dhe të konfirmuar fakte historike Përgjigja për këtë pyetje është të shikoni këtë video. Përgjigja jepet nga misionari, teologu, doktori i shkencave historike Andrei Kuraev:

Libra mbi filozofinë e Mesjetës

Antologjia e filozofisë së Mesjetës dhe Rilindjes. Perevezentsev Sergej.
Richard Southern. Humanizmi skolastik dhe bashkimi i Evropës.
D. Reale, D. Antiseri. Filozofia perëndimore nga origjina e saj deri në ditët e sotme: Mesjeta. .

VIDEO Filozofia e Mesjetës shkurtimisht

Shpresoj se artikulli "Filozofia mesjetare me pak fjalë, gjëja më e rëndësishme" ishte i dobishëm për ju. Në artikullin vijues mund të njiheni me.

I uroj të gjithëve një etje të pashuar për të njohur veten dhe botën përreth jush, frymëzim në të gjitha punët tuaja!

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Studentët, studentët e diplomuar, shkencëtarët e rinj që përdorin bazën e njohurive në studimet dhe punën e tyre do t'ju jenë shumë mirënjohës.

Postuar ne http://www.allbest.ru/

Prezantimi

filozof antropologjik mesjetar i Akuinit

Në filozofinë perëndimore mesjetare, kozmocentrizmi i lashtë u zëvendësua nga teocentrizmi i krishterë. Ky ishte një ndryshim rrënjësor në ndërgjegjen publike, i cili u shoqërua me një "rivlerësim të vlerave". Nëse më parë një person konsiderohej si një grimcë e kozmosit, tani ai vlerësohej dhe matej përmes parimeve të fesë me idenë e një Zoti absolut personal që komunikon njohuri për veten e tij në zbulesë. Prandaj, një rishikim plotësisht i kuptueshëm i pikëpamjeve tradicionale mbi thelbin dhe qëllimin e njeriut, një rimendim i traditës së lashtë.

Baza e të gjithë antropologjisë së krishterë ishte një frazë nga libri i Zanafillës: "Ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë sonë", riinterpretuar në letrat e Apostullit Pal. Është teologjia e imazhit dhe ngjashmërisë, e parë përmes prizmit të dogmave të krijimit, rënies, mishërimit, shëlbimit dhe ringjalljes, ajo që është bërë gur themeli i antropologjisë së krishterë. Dhe në mësimet antropologjike të autorëve mesjetarë, si kundërshtimi midis Krijuesit dhe natyrës së krijuar të njeriut, i theksuar nga teologema e Rënies, ashtu edhe mënyra për të kapërcyer tjetërsimin e njeriut nga Zoti, e përcaktuar, në veçanti, nga teologemat. të mishërimit dhe shëlbimit, u konceptuan.

bizantineantropologji

NË historiografia kombëtare, në mënyrë paradoksale, ne zakonisht kalojmë drejtpërdrejt nga antikiteti në mesjetë, dhe më pas në Rilindje. Kështu, përtej kufijve të një ndarjeje të tillë mbetet një periudhë shumë domethënëse e historisë, e lidhur drejtpërdrejt me lindjen e Ortodoksisë. Mendimi antropologjik i Bizantit dallohet për origjinalitetin e tij.

Në shkrimet e mendimtarëve bizantinë, problemet filozofike dhe në veçanti antropologjike zakonisht zhyten në ato teologjike. Qëndrimi ndaj filozofisë greke mund të jetë i ndryshëm: respektues, si ai i Psellus-it ose Pletho-s, të cilët u frymëzuan nga Platoni dhe neoplatonistët, dhe përçmues, karakteristik, për shembull, për Simeon Teologun e Ri, dhe utilitar, si taksonomistët e doktrinës. , e cila, që nga koha e Leontit të Bizantit dhe Gjonit të Damaskut, u favorizua nga Aristoteli. Megjithatë, për shumicën e autorëve bizantinë, interpretimet e Shkrimeve të Shenjta rezultuan të ishin më domethënëse se interpretimet e çdo teksti filozofik, dhe "përkufizimet" e këshillave ekumenike ishin më domethënëse se çdo përkufizim, madje edhe më serioz, filozofik.

Problemet antropologjike të Bizantit janë të gjera. Kështu, Nemesius i Emesus reflekton se si ndodh bashkimi i shpirtit dhe trupit të pajetë. Maksim Rrëfimtari flet për unitetin e botës, i cili në një farë mase është identik me unitetin e njeriut. Sipas Gjonit të Damaskut, është absolutisht e pamundur që një natyrë komplekse të formohet nga dy natyra. Psellus sheh në mendje gjendjen më të përsosur të shpirtit. Gregory Palamas beson se bota e kuptueshme nuk mund të hyjnizohet.

M.A. Gartsev vëren se procesi i vetëvendosjes dogmatike të fesë së krishterë u shoqërua jo vetëm me miratimin e simbolit të besimit, por edhe me kundërshtimin ndaj të gjitha llojeve të shtrembërimeve të doktrinës. Prandaj orientimi polemik i shumë veprave - "Kundër Arianëve", "Kundër Nestorianëve". Kjo na lejon të kuptojmë se si parimet e teologjisë trinitare (domethënë doktrina e Trinitetit) dhe kristologjisë u projektuan në antropologjinë teologjike.

Në traditën teologjike bizantine, mohimi gjithëpërfshirës interpretohej jo vetëm si një procedurë teorike, por edhe si një veprim i qëllimshëm asketiko-mistik. Ai përfshinte gjithashtu luftën kundër asaj që Maximus Rrëfimtari e quajti "të pëlqyeshme për njerëzit". Kjo ishte baza për impulsin e vetëmohimit dhe asketizmit shpirtëror, i cili shkonte përtej përvojës së zakonshme fetare.

ProblemshpirtratDhetrupi

Ndër pyetjet tradicionale antropologjike të filozofisë mesjetare është problemi i marrëdhënies midis shpirtit dhe trupit. Vetëkuptohet se mendimtarët e kësaj epoke nuk mund të linin pas dore përfundimet e bëra nga filozofët e lashtë, në radhë të parë Platoni dhe Aristoteli. E para, siç u përmend më lart, e konsideron njeriun si një shpirt vetëlëvizës, të pavdekshëm, vetëmendues, jotrupor që zotëron një trup. Ky i fundit meriton përbuzje. “Baza e këtij modeli është intuita e shpirtit, si një substancë dhe jetë jotrupore, dhe trupi, si kufomë, për gjallesën konsiderohet përmes prizmit të kalbjes së ardhshme... Dhe statusi i individit, tashmë kontradiktore, këtu në antropologji, madje fiton disa kuptim negativ: një person konkret, individual është fryt i një bashkimi të keq të trupit dhe shpirtit, rezultat i vetëvullnetit dhe mosbindjes së pjesëve më të ulëta të shpirtit ndaj atyre më të lartat.” Shpirti, pra, është një substancë shpirtërore e vetë-mjaftueshme.

Aristoteli rimendon intuitën origjinale antropologjike. Ai beson se shpirti dhe trupi nuk janë fare substanca, njëra prej të cilave është jotrupore dhe e përjetshme, dhe tjetra është e përbërë dhe e shkatërrueshme. Është më shumë këndvështrimi i një personi. Me këtë qasje, interpretimet e trupit si diçka bazë eliminohen. Çështja nëse trupi e ka zotëruar shpirtin gjithashtu zhduket. Koncepti i Aristotelit përshtatet në përkufizimin: "Njeriu është një qenie e gjallë e pajisur me arsye". Njeriu, pra, është një trup konkret i ndjeshëm. Shpirti është materialiteti ose forma e trupit.

Këto dy koncepte krijuan një fushë të caktuar, brenda së cilës kishte shumë interpretime të ndërmjetme. Për shembull, përfaqësuesit e skolasticizmit të hershëm i dhanë përparësi Platonit dhe i kushtuan më shumë vëmendje dallimit midis shpirtërores dhe fizikes sesa lidhjes së shpirtit dhe trupit tek njeriu. Në të njëjtën kohë, përparësia mbetej me shpirtin si pjesa më e mirë e një personi, një mishërim specifik i vetë personit. Është shprehje e përmbajtjes personale të individit. Ky është, në veçanti, këndvështrimi i Hugh of Saint-Victor.

Në një vepër të vogël "On the Soul" (538), Kasiodori përmblodhi atë që u shpreh në këtë temë në shkrimet e Aurelius Augustine, Claudian Mummert dhe autorë të tjerë të krishterë. Filozofi ishte i prirur të mendonte se shpirti është një substancë jotrupore dhe e pavdekshme, e përfshirë në botën e entiteteve të pandryshueshme të kuptueshme, por për shkak të krijimit të tij, ai nuk është identik me to.

Në shekullin e 13-të, kur Aristoteli doli të ishte një mendimtar shumë në modë dhe tërheqës, u bë një rimendim i kësaj teme. Disa interpretues të këtij problemi kanë arritur në përfundimin se edhe pse shpirti nuk varet plotësisht nga trupi, në të njëjtën kohë ai nuk është i lirë prej tij. Kështu filloi kërkimi për një vijë të mesme midis interpretimit të shpirtit mendor si një substancë shpirtërore dhe të kuptuarit të shpirtit si një formë e trupit. Një polemikë shpërtheu midis tomistëve dhe augustianëve. E para rrjedh nga thënia e Thomas Aquinas se shpirti që mendon është një formë jo e përbërë dhe e vetme substanciale tek njeriu. Kundërshtarët e tyre besonin se tek njeriu gjenden disa forma thelbësore.

Në perceptimin e këtyre pikëpamjeve ishte i rëndësishëm edhe kundërshtimi fillestar i arsyes dhe i besimit. Ndër skolastikët e shek. nuk kishte dyshim se problemet e larmishme të antropologjisë mund të paraqiteshin dhe justifikoheshin në mënyrë racionale. Ndryshe ishte situata në skolastikën e shekullit të 14-të. (të themi, në shkollën e Ockham-it), ku madje supozohej se nuk ishte arsyeja, por besimi që na tregon idenë e shpirtit si një formë e trupit.

AntropologjikekonceptAgustiniI bekuar

Sipas M. Buber, ai ishte i pari që shtroi pyetjen kryesore antropologjike ndryshe, më shumë se shtatë shekuj pas Aristotelit, d.m.th. në vetën e parë (kujtoni se te Aristoteli një person flet për veten në vetën e tretë), ishte Agustini. Çfarë e shkaktoi një transformim kaq rrënjësor të temës? Para së gjithash, për arsye kozmologjike. Bota e vetme sferike e Aristotelit u shpërbë. Kështu, problemi i vetmisë njerëzore është bërë veçanërisht i mprehtë. Nëse më parë bota ndahej, atëherë tani e tutje kjo ndarje në sfera të ndryshme ka prekur tashmë vetë shpirtin njerëzor.

Vendin e sistemit të humbur të sferave tani e zunë dy mbretëri autonome dhe armiqësore - mbretëria e dritës dhe mbretëria e errësirës. Kjo pikëpamje ishte e pranishme edhe në mësimet e lashta. Kështu, në të gjitha sistemet e gnosticizmit - një lëvizje shpirtërore e përhapur që mori në befasi trashëgimtarët e kulturave të mëdha të Lindjes së Lashtë dhe antikitetit, hyjnia u rrëzua dhe krijimi u zhvlerësua.

Agustini, si vendas i shkollës manike, sipas Buberit, ishte i vetëm midis forcave më të larta dhe më të ulëta. Ai mbeti i tillë edhe pasi gjeti shpëtimin në krishterim si në shëlbimin që tashmë ishte arritur. Në fjalën e tij drejtuar Zotit, Agustini përsërit, me një konotacion tjetër semantik dhe me një intonacion tjetër, pyetjen e psalmistit: "Çfarë është njeriu që ti e kujton?" Ai kërkon dituri nga Ai që mund ta japë këtë njohuri.

Agustini nuk nënkupton vetëm veten e tij. Në personin e tij ai nënkupton personin të cilin ai vetë e quajti sekreti i madh. Vetë-njohja, sipas Agustinit, duhet të fillojë me habinë e një personi ndaj vetvetes. Njeriu i Agustinit admiron gjithçka, përfshirë njeriun. Por kjo e fundit i duket se është vetëm një pjesë e universit, e cila është e denjë për t'u njohur. Ndjenja e habisë së Agustinit lindi për një arsye krejtësisht të ndryshme. Njeriu nuk është vetëm një pjesë e universit dhe një gjë midis gjërave. Ai është një personalitet unik, i paimitueshëm, origjinal.

A është e mundur të gjesh diçka të ngjashme në filozofinë e mëparshme? Ndoshta jo, sepse ky është zbulimi i Agustinit. Për shembull, konceptet stoike dhe të krishtera për njeriun nuk ishin gjithmonë armiqësore me njëri-tjetrin. Në historinë e ideve, ato shpesh ndërvepruan, duke ndikuar në pozicionet e tyre doktrinore. Megjithatë, një pikë në doktrinën stoike ishte krejtësisht e papranueshme për antropologjinë e krishterë. Stoikët e panë dinjitetin kryesor të njeriut në pavarësinë e tij absolute. Në mësimin e krishterë kjo vlerësohej si ves dhe gabim. Por stoikët nuk panë një sakrament te njeriu...

Le të kujtojmë se Scheler besonte se filozofia antropologjike zhvillohet duke rritur gjithnjë e më shumë asete të reja përgjatë shtigjeve të dijes lineare. Ky përfundim u kundërshtua nga M. Buber dhe E. Cassirer. Ky i fundit besonte se një nga tiparet më karakteristike të filozofisë antropologjike është ndryshueshmëria e saj paradoksale. Ndryshe nga fushat e tjera të studimit filozofik, nuk ka zhvillim të ngadalshëm dhe të vazhdueshëm të ideve të përgjithshme. Natyrisht, vuri në dukje Cassirer, në historinë e logjikës, metafizikës dhe filozofisë së natyrës ne gjejmë gjithashtu kontradikta akute. Kjo histori mund të përshkruhet me terma hegeliane si një proces dialektik në të cilin çdo tezë pasohet nga një antitezë - dhe megjithatë ka një qëndrueshmëri të brendshme, një rend të qartë logjik që lidh fazat e ndryshme të këtij procesi dialektik.

Cassirer argumentoi se filozofia antropologjike ka një natyrë krejtësisht të ndryshme. Për të njohur historinë e saj reale është e pamundur t'i drejtohemi një mënyre epike përshkruese të rrëfimit. Natyra dramatike e prezantimit është më e përshtatshme këtu, sepse ajo që po ndodh këtu nuk është zhvillim paqësor i koncepteve apo teorive, por një përplasje e forcave kundërshtare. Historia e filozofisë antropologjike është plot me pasionet dhe emocionet më të thella njerëzore. Kjo filozofi nuk ka të bëjë vetëm me problemet teorike - sado të gjera - këtu i gjithë fati njerëzor është në pritje të tensionuar të gjykimit përfundimtar.

Pse filozofia antropologjike nuk përmban një vazhdimësi të gjallë dhe të qëndrueshme idesh? Kjo çështje nuk është diskutuar në mënyrë specifike nga Kassirer. Sipas mendimit tonë, kjo ndodh sepse përvoja njerëzore që shkon përtej kufijve të arsyes depërton vazhdimisht në filozofi të këtij lloji. I gjithë subjektiviteti njerëzor ndikon në filozofimin antropologjik. Prandaj, jo vetëm që lindin koncepte të reja, por pikëpamjet e vjetra hidhen poshtë me gjithë pasionin që pasqyron ekzistencën njerëzore.

Në një farë mase, koncepti i Agustinit mund të konsiderohet në përputhje me rrjedhën e qetë historike dhe filozofike. Nuk kishte ende një ndarje në filozofi dhe teologji, në natyrë dhe mbinatyrë. Filozofia dhe teologjia u bashkuan jo vetëm nga Agustini, por edhe nga Scotus Eriugena dhe Anselm. Ndërkaq, për Agustinin, filozofia e asaj kohe me pohimet e saj të volitshme, racionale, zakonore, siç thekson K. Jaspers, pafundësia e mendimeve, dogmatizmit dhe skepticizmit rezultoi e pamjaftueshme, pavarësisht prirjes së tij të madhe drejt spekulimeve neoplatonike. Filozofia e tij mori një rinovim të veçantë nëpërmjet besimit të krishterë.

Agustini qëndron në prag të dy epokave. Ai jetoi në shekujt IV-V. pas Krishtit dhe u rrit në traditat e filozofisë greke dhe, në veçanti, neoplatonizmit, që la gjurmë në të gjithë filozofinë e tij. Nga ana tjetër, Agustini i Bekuar, sipas fjalëve të V. Windelband, është mësuesi i vërtetë i Mesjetës. Filozofia e tij pasqyron jo vetëm idetë e të menduarit të krishterë dhe neoplatonik, pikëpamjet e Origjenit dhe Plotinit, ai është gjithashtu themeluesi i filozofisë mesjetare dhe dogmatikës së krishterë.

Filozofia antropologjike e Agustinit përfshin përvojë të gjerë, të pashtershme dhe të larmishme njerëzore. Ky është një zbulim i madh, sepse nuk kishte asgjë të tillë në filozofinë e mëparshme. Agustini është një virtuoz i vërtetë i introspeksionit dhe introspeksionit. Aftësia për të përqendruar vëmendjen në manifestimet më delikate të shpirtit njerëzor, në përvojat delikate, ndonjëherë kalimtare, aftësinë për të analizuar gjendjet mendore dhe për të zbuluar themelet më të thella të ndjenjave dhe motiveve - kjo është ajo që përbën veçantinë e konceptit antropologjik të Agustinit. Ai po përpiqet të gjejë vërtetësinë përvoja njerëzore përmes dyshimit, i cili perceptohet si realitet i një qenieje të ndërgjegjshme.

Rrëfimet e Agustinit ofrojnë një mundësi për të ndjekur çdo hap të rrugëtimit të tij nga filozofia greke në zbulesën e krishterë. I urti mesjetar besonte se e gjithë filozofia parakristiane i nënshtrohej një gabimi dhe ishte e infektuar me të njëjtën herezi: ajo lartësonte fuqinë e arsyes si fuqinë më të lartë të njeriut. Pohimi i Agustinit se hapi i parë në rrugën e njohjes së Zotit është pranimi i Zbulesës mbi besimin mund të duket paradoksal: në këtë mënyrë propozohet të pranojmë pa prova atë që duhet të vërtetojmë. Por këtu nuk ka asnjë kontradiktë. Këtë e dëshmon përvoja e vetë Agustinit, i cili kaloi shumë vite në një kërkim të pasuksesshëm të së vërtetës përmes mjeteve të arsyes.

Arsyeja, sipas Agustinit, është një nga gjërat më të dyshimta dhe më të pasigurta në botë. Nuk i jepet një personi të dijë derisa të ndriçohet nga një Revelacion i veçantë hyjnor. Arsyeja nuk mund të na tregojë rrugën drejt qartësisë, së vërtetës dhe mençurisë, sepse kuptimi i saj është i errët dhe origjina e saj misterioze. Ky mister mund të kuptohet vetëm nga zbulesa e krishterë. Besimi nuk është diçka e jashtëzakonshme dhe e huaj për vetëdijen njerëzore. Përkundrazi, është një nga llojet e dijes që dallon nga dija në kuptimin e mirëfilltë të fjalës vetëm në burimin e saj (provën autoritare), dhe jo në objektin e saj.

Arsyeja e Agustinit nuk është e thjeshtë dhe e bashkuar, por ka një natyrë të dyfishtë dhe të përbërë. Njeriu u krijua sipas imazhit të Zotit dhe në gjendjen e tij origjinale - në të cilën ai doli nga duart hyjnore, ai ishte i barabartë me prototipin e tij. Por e gjithë kjo u humbi atyre pas rënies së Adamit. Dhe i vetëm, i vetëm me veten dhe aftësitë e veta, ai nuk është në gjendje të gjejë një rrugë kthimi, të rindërtojë veten me forcat e tij dhe të kthehet në thelbin e tij fillimisht të pastër. Edhe nëse një kthim i tillë do të ishte i mundur, ai do të ishte vetëm në një mënyrë të mbinatyrshme - me ndihmën e hirit hyjnor. Kjo është antropologjia e re, siç kuptohet nga Agustini dhe pohohet në të gjitha sistemet e mëdha të filozofisë mesjetare.

Tema kryesore e Agustinit është ngjitja e personit të shkolluar te Zoti. Mendimtari arrin të depërtojë thellë në jetën mendore të një personi. Fusha të ndryshme për të aktiviteti mendor- këto nuk janë sfera të izoluara, por anë të të njëjtit akt të lidhur në mënyrë të pandashme me njëra-tjetrën. Në interpretimin e shpirtit, ai është shumë më produktiv se Aristoteli dhe neoplatonistët. Ai e kupton shpirtin si një tërësi e gjallë e një personaliteti, për të cilin e vërteta më e besueshme është realiteti i tij.

Prandaj, ideja e Agustinit për Zotin rezulton se rrjedh drejtpërdrejt nga siguria e vetëdijes individuale. Njeriu nuk ka vetëm arsye, por edhe intuitë të drejtpërdrejtë të të vërtetave jomateriale. Nuk po flasim vetëm për ligjet logjike, por edhe për normat e mirësisë dhe bukurisë. E gjithë njohja përmes arsyes, siç beson Agustini, nuk është gjë tjetër veçse të kuptuarit e Zotit. Këtu, natyrisht, ka kufizime, sepse thelbi jotrupor dhe i pandryshueshëm i Zotit i tejkalon shumë të gjitha format e marrëdhënieve dhe lidhjeve të mendjes njerëzore.

Duke karakterizuar temën qendrore të reflektimit të Agustinit - njeriun "i ri" në raportin e tij me Zotin dhe botën, filozofi rus A.A. Stolyarov ofron një interpretim të disa drejtimeve më specifike në të cilat lëvizi mendimi i Agustinit. "Blloku" i parë i problemeve është formimi i një personi si individ nga "e vjetra" në "e re", duke mposhtur egoizmin në dashurinë ndaj Zotit. " Baza teorike të këtij procesi - teologjia filozofike, doktrina e strukturës trinitare të personalitetit si "uni i pastër", etj. - tema e traktatit thelbësor "Për Trinitetin"; tiparet fetare dhe psikologjike janë tema kryesore e “Rrëfimit”. Së fundi, formimi i një personaliteti moral me ndihmën e hirit është një temë e ndërthurur që kalon nëpër të njëjtin “Rrëfim”... Koncepti i hirit dhe paracaktimit, i rimenduar më vonë nga Luteri, na lejon të shohim te Agustini pararendësin e protestantizmi.”

Në burimin e përmendur theksohen dy blloqe të tjera. Një grup tjetër problemesh është teologjia dhe antropologjia në dimensionin e tyre historik, rruga drejt një njerëzimi të ri, eskatologjisë dhe kishës - tema kryesore e traktatit "Për qytetin e Zotit". Më në fund, zgjidhja e të gjitha këtyre problemeve ishte e paimagjinueshme pa një metodë të veçantë të interpretimit të Shkrimit.

Në njohjen intelektuale të Zotit, shpirti kalon nëpër pesë faza. E para prej tyre është besimi. Ai nuk është një qëllim në vetvete, por një "vizion i lumtur" i Zotit, i arritur vetëm në jetën e përjetshme. Filozofia në vetvete nuk siguron mençurinë që i sjell lumturi një personi. Të vërtetat e arsyes që ajo zotëron nuk kanë asnjë lidhje me shpëtimin e shpirtit, dhe për rrjedhojë, me mençurinë. Sfera e kompetencës së arsyes përfshin të kuptuarit e kuptimit shpirtëror të Shkrimit të Shenjtë, përgjigjen në pyetjen për shkakun e së keqes në botë, vërtetimin e ekzistencës së Zotit ...

Faza e dytë e njohjes së Zotit shoqërohet me dëshmi racionale, d.m.th. me marrjen e njëfarë besueshmërie pozitive, duke e lejuar njeriun të kapërcejë skepticizmin. Sipas Agustinit, është e çuditshme të quash të urtë dikë që nuk ka as njohuri për ekzistencën e tij.

Faza e tretë është të kuptuarit e shpirtit dhe trupit. Për Agustinin, ashtu si edhe për filozofët e tjerë të krishterë, njeriu është një qenie e përbërë nga shpirti dhe trupi. Prandaj, pasi ka humbur shpirtin ose trupin e tij, një person pushon së qeni një. Nën ndikimin e Platonit, Agustini e quan edhe substancën e shpirtit. Si bashkohen dy substanca - shpirti dhe trupi në të tretën, d.m.th. në një person? A janë shpirti dhe trupi të lidhur si dy kuaj në një parzmore, apo përfaqësojnë një formacion centauri? Pyetjes se si substanca shpirtërore kombinohet me substancën fizike tek një person, Agustini nuk jep një përgjigje të caktuar, duke e konsideruar atë një mister të paarritshëm për mendjen njerëzore.

Pas vetëdijes për veten dhe jetën e tij, shpirti në rrugën e tij drejt Zotit ngrihet në një hap të ri, të katërt, që korrespondon me njohurinë shqisore. Duke analizuar mekanizmin e perceptimit shqisor, Agustini, para së gjithash, bën dallimin rigoroz midis ndjesive që i përkasin rendit të vetëdijes dhe objekteve të ndjesisë që i përkasin botës trupore.

Faza e pestë e njohjes së Zotit është niveli i njohjes racionale. Ashtu si analiza e perceptimit shqisor e bëri të qartë ekzistencën e shpirtit dhe mendimit të pastër, ashtu edhe analiza e mendjes njerëzore duhet ta bëjë të pamohueshme ekzistencën e Zotit.

Kundërshtimi midis dijes dhe urtësisë luan një rol jetik në mësimet etike dhe fetare të Agustinit. Dituria ndryshon nga dija jo vetëm në objektin e saj, por edhe në atë që ajo nuk mund të përdoret për të keqen, dhe për dije një përdorim i tillë është i mundur (edhe pse jo i pashmangshëm) nëse ajo i nënshtrohet jo urtësisë, por dëshirave të saj.

Synimi etik i realizuar vazhdimisht i lejon Agustinit të bëjë dallimin midis dy llojeve të njerëzimit. Koncepti i dy popujve duket se nuk është vetëm një koncept i përgjithshëm historik. Nga sfera e historisë aktuale ajo transferohet në sferën e ekzistencës, ku ndodh ndërveprimi i dy gjinive - Zotit tokësor dhe qiellor.

Agustini u mbështet në traditën biblike, në shpalljet e Dhiatës së Vjetër për ardhjen e "Mbretërisë së Perëndisë", e cila mori një kuptim të veçantë në Dhiatën e Re. Duke u larguar nga interpretimi i Dhiatës së Re, Agustini e sheh "qytetin qiellor" jo vetëm në të ardhmen, por edhe në të kaluarën, kur engjëjt largohen nga Zoti, kur lind ndarja në të mirë dhe të keqe. Këtij dallimi i jepet një kuptim universal.

Në konceptin e Agustinit, "Qyteti i Zotit" nuk është aspak i lidhur me kishën në të njëjtën masë sa "qyteti tokësor" është me botën. Ai i vlerëson këto demarkacione nga këndvështrimi i paracaktimit hyjnor. Qyteti i kësaj bote e ka origjinën nga Kaini, dhe qyteti qiellor nga Abeli. Të dy qytetet bashkëjetojnë në një element të përkohshëm. Por për qytetin tokësor rezulton të jetë realiteti i vetëm i ekzistencës së tij. Sa i përket qytetit qiellor, koha e tanishme duket të jetë një iluzion që pasqyron natyrën e përjetshme hyjnore.

Në qytetin tokësor jetojnë njerëz që tërhiqen nga thirrjet e mishit, në qytetin qiellor jetojnë ata që janë të pushtuar nga shpirti. Ato u krijuan nga lloje të dashurisë: tokësore - dashuri për veten, e lidhur me përbuzjen për Zotin, qiellore - e lidhur me dashurinë për Zotin dhe përbuzjen për veten. Kështu, koncepti i dashurisë, aq domethënës për filozofinë antike dhe reflektimin e krishterë, e ndihmon Agustinin të zbulojë shtresat e thella të jetës mendore individuale. Dashuria, siç interpretohet nga filozofi, është zbulimi i fuqisë hyjnore kozmike, filli lidhës midis njeriut dhe Zotit Krijues.

"Dy qytete janë një fushë lufte midis së mirës dhe së keqes, një kërkim i kotë për "lavdinë në vetvete" dhe gjetjen e saj te Zoti. Në tokë dhe te njeriu është kufiri midis mbretërisë së Perëndisë dhe humnerës së Satanit. Njeriu është objekti, fokusi dhe qëllimi i luftës së të dyve Forca Hapësinore. Pa e ditur paraprakisht paracaktimin hyjnor, një person mund të shfaqet në mënyrë aktive në këtë betejë universale të së mirës dhe së keqes, duke besuar në mbretërinë e qiejve."

Doktrina e Agustinit për dy qytetet u shfaq në mënyrë të përsëritur në filozofinë antropologjike, duke kontribuar në kuptimin e mënyrave të ekzistencës njerëzore.

KonceptiThomasAquinas

Thomas Aquinas, një student i Aristotelit, i cili u kthye përsëri në burimet e mendimit filozofik të lashtë grek, si Augustini, ishte skeptik për arsyen. Ndërsa e pranonte fuqinë e tij shumë më të madhe se Agustini, ai ishte, megjithatë, i bindur se njeriu mund ta përdorte mendjen e tij në mënyrë korrekte vetëm nëpërmjet udhëzimit dhe mprehtësisë hyjnore.

Kështu, në filozofinë mesjetare, siç thekson E. Cassirer, ka pasur një mohim të plotë të të gjitha vlerave të mbrojtura në filozofinë greke. Ajo që dukej privilegji më i lartë i njeriut mori pamjen e një tundimi të rrezikshëm. Ajo që ushqeu krenarinë e tij u bë poshtërimi i tij më i madh. Urdhri stoik se njeriu duhet t'i bindet parimit të tij të brendshëm, për të nderuar këtë "demon" brenda vetes, u pa si idhujtari e rrezikshme.

Thomas Aquinas, duke ruajtur terminologjinë aristoteliane, e braktis Aristotelin në thelb. Për të, shpirti është gjithashtu një formë e trupit të organizuar me potencial jetësor. Në të njëjtën kohë, duke hedhur poshtë parimet e platonizmit, Thomas në të njëjtën kohë ruan pozicionin e pavdekësisë së shpirtit individual, i cili mund të vërtetohet vetëm brenda kornizës së filozofisë platonike. Në tomizëm, shpirti nuk është as një substancë që luan rolin e një forme, as një formë që ka natyrën e një substance, por një formë që ka substancialitet.

Vetë njeriu nuk është as shpirt e as trup. Ai është uniteti i shpirtit, i cili substancializon trupin e tij dhe trupi në të cilin banon ky shpirt. Njeriu nuk është një substancë e thjeshtë, por komplekse dhe megjithatë e pandashme. Nga këtu vijon mësimi i krishterë për vlerën e çdo individi si të tillë, të cilin asnjë nga filozofët e lashtë, përfshirë stoikët, nuk mund ta vërtetonte. Tek Aristoteli, për shembull, një individ ndryshon nga një tjetër vetëm për shkak të dallimeve aksidentale.

Filozofia antropologjike e Mesjetës diskutoi gjithashtu problemin e vullnetit të lirë. Zoti, pasi e krijoi njeriun, e përcaktoi Ligjin për të, por në të njëjtën kohë i ruajti mundësinë për të ndjekur ligjet e tij, pasi edhe ligji hyjnor nuk e kufizon vullnetin e njeriut. Zoti jo vetëm që e krijoi njeriun, por e ktheu atë në një qenie të lirë, autonome, të aftë për t'u mbështetur në forcat e veta.

Pozicioni i librit të Zanafillës për krijimin e njeriut sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit është një pozicion i përgjithshëm i krishterë dhe pikënisja e antropologjisë së krishterë. Megjithatë, sapo filozofi përpiqet të përcaktojë se çfarë përfaqëson ky imazh, fillojnë divergjencat mes shkollave fetare. Ata që përpiqen të ndjekin librin e Zanafillës fjalë për fjalë thonë se Perëndia e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së tij si mëkëmbësin e tij në tokë, duke i dhënë atij autoritet mbi të gjitha gjërat tokësore. Por me çfarë mjetesh njeriu mund ta ushtrojë këtë sundim? Bernard of Clairvaux, për shembull, duke parashikuar Dekartin, e sheh ngjashmërinë e njeriut në vullnetin e tij të lirë, i cili në njëfarë kuptimi është po aq i përjetshëm dhe i pathyeshëm sa vullneti hyjnor, dhe Bonaventure e quan njeriun ndërmjetësues midis Zotit dhe botës së krijuar. Agustini dhe shkolla e tij e shohin thelbin në kontaktin e drejtpërdrejtë të shpirtit me Zotin, në aftësinë e tij për të ndriçuar nëpërmjet perceptimit të ideve hyjnore. Me gjithë larminë e interpretimeve, kjo ide biblike pati një ndikim të madh në zhvillimin e filozofisë dhe në formimin e konceptit filozofik të njeriut.

Sipas Thomas Aquinas, nuk ka asnjë burim të veçantë të moralit. Duke e nënshtruar veprimtarinë njerëzore ndaj ligjeve të përgjithshme metafizike të lëvizjes, Thomas e konsideron të mirën morale si një rast të veçantë të së mirës në përgjithësi. Masa e "njerëzimit" të një veprimi, sipas themeluesit të tomizmit, është masa e nënshtrimit të tij ndaj arsyes. Pra, për aq sa veprimi njerëzor është racional, në të njëjtën masë është ekzistencial dhe, për rrjedhojë, në të njëjtën masë është moral.

Dy gjëra janë të rëndësishme për moralin e një veprimi. Nëse zgjidhet një qëllim i keq, veprimi nuk mund të jetë më moral. Por nëse qëllimi i zgjedhur është i mirë, atëherë është gjithashtu e nevojshme të zgjidhni mjete që nuk do të rezultonin të padenjë për këtë qëllim. Arsyeja që fton vullnetin për të zgjedhur është arsyeja praktike. Qëllimet dhe mjetet e paraqitura atij me testament tashmë janë vlerësuar në dritë parimet e përgjithshme veprime morale. Thomas e quan vetë aktin e vlerësimit të qëllimeve specifike dhe do të thotë ndërgjegje.

Një vend të rëndësishëm në konceptin antropologjik të Thomasit zë doktrina e pasioneve. Njeriu, duke qenë një kafshë racionale, është i aftë të përjetojë gjendje të përbashkëta për të dhe kafshët. Gjendje të tilla ai i quan pasione. Çfarë është pasioni? Kjo është një gjendje pasive e shpirtit, e cila i nënshtrohet një lloj prove. Njeriut i mungon njohuria e lindur dhe duhet ta fitojë atë nëpërmjet perceptimit shqisor. Aftësia njerëzore për dëshirën racionale varet nga vetitë intelektuale. Kështu, aftësia e dëshirës racionale është më pasive sesa vetë arsyeja.

Por tek njeriu ekziston një aftësi edhe më pasive, domethënë, dëshira sensuale. Nëse dëshira racionale përcaktohet nga ajo që është e mirë për mendjen, atëherë aftësia dëshirë sensuale kushtëzuar nga ajo që është e mirë në raport me trupin. Është kjo pjesë pasive e shpirtit që përfaqëson selinë e pasioneve.

KonceptiMeisterEckhart

Vetëdija mistike kishtare e mesjetës përmbante konceptin e saj për njeriun. Ai e konsideronte Krishtin si një njeri të përsosur dhe një Perëndi të përsosur. Të dyja natyrat ishin plotësisht të bashkuara në të. Vullneti njerëzor u shndërrua në të në vullnetin e Atij që e dërgoi. Sa për herezitë racionaliste, disa argumentuan se Krishti ishte vetëm Zot. Natyra njerëzore në të është iluzore. Nga ana tjetër, vetëm natyra njerëzore u njoh në Krishtin. Në veçanti, monotelitët janë përkrahës të mësimit të krishterë që u zhvillua në shekullin e VII. në Bizant, ata besonin se Krishti kishte dy natyra, por një vullnet dhe "energji (hyjnore-njerëzore). Monofizitët, mbështetës të mësimit të krishterë që u ngrit në Bizant në shekullin e 5-të, interpretuan bashkimin e dy natyrave në Krishtin si përthithja e parimit njerëzor nga hyjnorja.

Në mesjetë, mistikë konsideroheshin ata që kishin qenë gjithmonë mistik. Për ta, besimi është më i lartë se dija dhe nuk kufizohet vetëm në arsye. Misteret dhe mrekullitë janë reale dhe objektive. Në veçanti, J. Boehme kishte një dhuratë të madhe gnostike. Mësimi i Meister Eckhart për Hyjninë Primordiale, i cili është më i thellë dhe më parësor se Perëndia, meriton vëmendje. Sipas Eckhart-it, kushdo që njeh ekzistencën e qenieve në Zot, njëlloj i njeh të gjitha gjërat në qenien e tij.

Këto dy lloje njohurish janë vazhdimisht bashkë-prezente tek një person. Por pse një person nuk e njeh intelektin e tij gjatë gjithë kohës? Një person, përgjigjet Eckhart, është si pronari i verës së mirë të fshehur në një bodrum dhe për shkak se nuk e ka shijuar këtë verë, ai nuk e di se është e mirë. Në një kuptim të ngjashëm, Plotini flet për vizionin me sy të mbyllur, të cilin të gjithë e kanë, por vetëm pak e përdorin. Njohuria mistike ka shumë të ngjarë një kthim tek vetja, një zbulim i aftësive të tij, pothuajse mbinjerëzore.

Shkëputja në kuptimin e Eckhart është një gjendje shpirtërore e lirë nga të gjitha gjërat e krijuara. Në këtë gjendje, një person bëhet si Zoti. Mund të krahasohet me një shkëmb të palëkundur. Shpirti nuk i nënshtrohet më pasioneve apo vuajtjeve. Sidoqoftë, kjo nuk është aspak një dëshirë stoike për eliminim të plotë nga ekzistenca, pasi në shkëputje ekziston një aspiratë drejt Zotit.

Një temë tjetër është doktrina e lindjes së Zotit në shpirtin e njeriut. Është e lidhur me dogmën e Trinisë. Të tre hipostazat, sipas Eckhart, janë në lidhje të caktuara. Perëndia Atë e njeh veten dhe lind një djalë në këtë njohje të Perëndisë. Por brezi i një djali nuk kufizohet vetëm në vetënjohjen e babait: edhe babai edhe i biri pohohen në njëri-tjetrin. Ky vetëpohim është dashuri dhe tregon Frymën e Shenjtë - hipostazën e tretë të trinisë hyjnore.

Lindja e një djali ndodh jo vetëm në Zotin, por edhe në shpirtin e njeriut. Fjala "baba" do të thotë brez i pastër. Ekzistenca e babait lidhet me faktin se në shpirt ai lind një djalë, qoftë kjo për të barrë apo gëzim. Çfarë po bën Zoti në parajsë? Ashtu si Zoti Atë lind një djalë në një proces brenda hyjnor, po ashtu e lind pikërisht në shpirtin e njeriut, dhe jo vetëm në të njëjtën mënyrë ekzakte, por edhe si të njëjtën gjë. Biri i Perëndisë i lindur në shpirtin e njeriut interpretohet si "shëmbëlltyra" e Perëndisë në njeriun. Si një "imazh", ky krijim ka dy cilësi: së pari, ai merr të gjithë qenien e tij nga ai që e përshkruan atë, në mënyrë që kjo qenie të ekzistojë si e përfaqësuar.

Eckhart shqyrton me kujdes marrëdhëniet midis prototipit dhe imazhit, duke besuar se falë një analize të tillë mund të shpjegohet pothuajse gjithçka që është shkruar për ekzistencën e Birit. Lindja e Birit në shpirtin e një personi (më saktë, në pjesën më të mirë të shpirtit të tij) kontribuon në formimin e një personi si Biri i Zotit, në mënyrë që ai të zotërojë të njëjtën qenie si hipostaza e dytë hyjnore.

Mistiku përfundon: njeriu ka të drejtat e Birit të Zotit dhe Zoti nuk do të mund të na bënte “fëmijë të Zotit” nëse nuk do të kishim qenien birnore të Birit të Perëndisë në ne. Një person e kupton këtë të drejtë në njohuritë e tij të brendshme. "Njohuria e brendshme" është ajo që është e rrënjosur në mënyrë inteligjente në thelbin e shpirtit tonë. Ai nuk është thelbi i shpirtit, por është i rrënjosur në të dhe është diçka në jetën e shpirtit. Kjo është jeta racionale dhe në të njeriu bëhet Biri i Perëndisë dhe rezulton i tillë për jetën e përjetshme. Dhe kjo është njohuri pa kohë dhe pa hapësirë, pa këtu dhe pa tani. Dhe të gjitha gjërat janë të bashkuara në këtë jetë.

"Njohuria e brendshme" është, nga njëra anë, njohja e unitetit të gjërave në ekzistencë. Është njohja e arsyes, ose e intelektit, për të cilën nuk ka dallime në qenie. Në jetën e mendjes ndodh lindja e birit të Zotit. Meqenëse natyra e Zotit është e tillë që ai nuk është i barabartë me asgjë, ne duhet domosdoshmërisht të arrijmë në një gjendje ku të bëhemi asgjë, në mënyrë që të mund të transplantohemi në vetë thelbin që ai vetë është.

Marrëdhënia midis babait dhe djalit zbulohet nga Eckhart si një marrëdhënie midis prototipit dhe imazhit. Ai vëren: është e lehtë të kuptohet se për çfarë po flasim këtu nëse krahasojmë konkreten dhe abstrakten. Ekzistenca njerëzore është e krijuar, por ekzistenca e thjeshtë e njeriut është hyjnore. Eckhart shmang qortimin e panteizmit (nëse mund ta përdor këtë term në mënyrë anakronike) me ndihmën e doktrinës së analogjisë. Zoti sjell me praninë e tij thelbin, unitetin, etj. në çdo gjë ekzistuese, por vetëm në kuptimin e analogjisë. E njëjta gjë vlen edhe për transcendentët. Kjo është ajo që Eckhart nënkupton kur flet për lindjen e Zotit në shpirtin e njeriut.

Misticizmi, teologjia dhe filozofia e Eckhart janë të ndërlidhura ngushtë. Por në çfarë raporti me kultin qëndron mësimi i tij? Idetë e Eckhart-it, të cilat, si gjithë misticizmi, kishin për qëllim bashkimin e njeriut me Zotin, jo vetëm që në këtë synim janë të ngjashme me një kult (i cili bën të njëjtën gjë përmes veprimeve të caktuara), por në përgjithësi mund të reduktohen në një burim kulti.

Doktrina e lindjes së Zotit në shpirtin e njeriut është shumë e lashtë, siç tregoi K. Rahner. Ajo daton në teologjinë e hershme të krishterë të pagëzimit. Edhe në Klementin e Aleksandrisë, përmes pagëzimit, një person rilind në Zot dhe Zoti lind në një person. Origjeni tashmë pohon se falë pagëzimit lind diçka në shpirtin e njeriut si një farë që duhet të ushqehet me vepra të mira dhe një jetë të devotshme. Vetë Eckhart shpesh i referohet Origjenit. Ky i fundit, për më tepër, për herë të parë shtroi një pyetje të cilës mistikët e shekujve të mëvonshëm i ktheheshin shpesh: çfarë dobie ka që Krishti të lind një herë në mish, nëse ai nuk u shfaq edhe në shpirtin tuaj? Më në fund, Gregori i Nyssa-s, duke interpretuar mistikisht idenë e hyjnizimit, heq bazën e saj të kultit - sakramentin e pagëzimit - në distancën maksimale nga ngjarja e "lindjes së brendshme" të Zotit te njeriu.

Për Agustinin ky mësim nuk është aq i rëndësishëm sa për etërit grekë. Në mesjetë, idetë e kishës greke u përvetësuan nga Eriugene, përkthyesi i Areopagitik dhe Maksim Rrëfimtari. Teologjia skolastike e vonë shpjegoi kuptimin e tre meshave të Krishtlindjeve me dëshminë e Krishtlindjes: e përjetshme - biri nga Zoti, e përkohshme - nga e virgjëra, mistike - në shpirtin e besimtarit.

Pra, doktrina e lindjes së Zotit në shpirt është e rrënjosur, nga njëra anë, në teologjinë e hershme të krishterë të pagëzimit, nga ana tjetër, lidhet me teologjinë e Trinisë. Kapadokianët e bazuan doktrinën e tyre për Trinitetin tek Aristoteli. Ekziston një kult pas teologjisë së Trinitetit, megjithëse doktrina e Trinitetit ka padyshim burime filozofike (Neoplatonizëm, Aristotelianizëm) dhe psikologjik (Augustine).

A mund të reduktohet edhe në kult elementi metafizik i misticizmit të Eckhart - përveç faktit që ka karakter kulti? Kështu, doktrina e intelektit mund të ketë dy rrënjë kultike: njëra duhet kërkuar në kuadrin e doktrinës aristoteliane të "nous" (mendjes), tjetra - në tekstin e Testamentit të Vjetër për emrin hyjnor: "Unë jam ai që është ” (Dal. 3:14).

Në Librin X të Etikës Nicomachean, intelekti përshkruhet si fuqi hyjnore dhe veprimi që korrespondon me këtë fuqi përshkruhet si lumturi e përsosur. Sipas besimeve greke, vetëm perënditë janë të natyrshme në një gjendje lumturie të vazhdueshme dhe soditje shpirtërore. Njerëzit po i afrohen një gjendjeje ku ata janë intelektualisht të vetëdijshëm.

Së fundi, identifikimi i qenies dhe Zotit nga Eckhart mund të ketë diçka të përbashkët me kultin, deri në atë masë që fjalimi i Zotit drejtuar Moisiut, i përshkruar në kapitullin e tretë të librit të Eksodit, manifeston shenjtërinë: “Mos ejani këtu; hiqi sandalet nga këmbët tuaja, sepse vendi ku qëndroni është tokë e shenjtë” (Eks. 3:5). Fakti që toka quhet "e shenjtë" dhe se Moisiu duhej ta shkelte atë zbathur, janë karakteristika të shenjtërores. Fjalët "Unë jam ai që ekzistoj" fillimisht mund të nënkuptojnë "Unë jam Zoti që ekziston në këtë vend". Një vend i shenjtë është një vend ku kërkohet prania e një hyjnie. Ajo mund të zbulohet me veprime të caktuara kulti, ose mund të përjetohet përmes të menduarit metafiziko-mistik. Misticizmi i Eckhart-it ndjek rrugën e dytë, por qëllimi është identik me qëllimin e të parit.

KonceptiBoehme

Jacob Boehme është një nga mistikët më misterioz, teozofi më i madh i të gjitha kohërave, i cili dinte zbulime të vërteta. I gjithë misticizmi i tij është konkret, jo abstrakt, i përshkuar me zbulimin e shumëfishimit kozmik. Në qendër të konceptit të tij është fytyra e Krishtit. Misticizmi i Boehme, ndryshe nga Eckhart, Plotinus dhe misticizmi i Indisë, nuk është misticizëm i të Vetmit, duke e njohur njeriun vetëm si braktisje dhe mëkat.

Boehme kishte njohuritë më të mëdha për njeriun si një zbulim pozitiv; ai tashmë ishte përballur me një problem antropologjik. “Nuk është shumë e përshtatshme të karakterizohet si racionalist shikuesi që e pa Humnerën më thellë se Zoti dhe përtej Zotit dhe të cilit iu zbuluan elementët kryesorë të dhunshëm në hapësirë... Bulgakov kaloi pranë zbulimeve më të mëdha të Boehme për Sofinë dhe androgjinën, me me të cilën është i lidhur problemi i tij i njeriut”.

Sipas Berdyaev, Boehme kërkon një qëndrim jashtëzakonisht të vëmendshëm dhe të thellë ndaj vetes. Nuk i përket asnjë lloji tradicional dhe lehtësisht të dallueshëm, është shumëkomponent dhe jashtëzakonisht i pasur. Teozofia e Boehme nuk është teizëm, nuk është panteizëm, është më misterioze, më antinomike, më mistike se këto njohuri të zbutura të Zotit. Boehme mësoi për Adamin e Parë dhe e lidhi atë me Adamin e Ri - Krishtin. Teozofia e tij ishte e krishterë. Kristologjia dhe antropologjia janë të lidhura pazgjidhshmërisht; ato janë dy anë të së njëjtës së vërtetë.

Problemi i njeriut është kryesisht një çështje hyjnore, një çështje e vetë Zotit, ndërsa problemi i Zotit është një çështje kryesisht njerëzore. Misteri i Krishtit ndërthur dy mistere - misterin e lindjes së Zotit te njeriu dhe misterin e lindjes së njeriut në Zot. Ky është një mister hyjnor-njerëzor. Misticizmi i mirëfilltë, siç është misticizmi i Boehme-s, lidh kishat dhe besimet historike, duke thelluar përvojën fetare.

Sipas Berdyaev, perceptimi mistik i botës është, në kuptimin më të lartë të fjalës, perceptim erotik. I lidhur me misterin e seksit është edhe misteri i çdo ribashkimi. Mistikët më të mëdhenj vendosën misterin e seksit në qendër dhe ndjenin tmerrin e seksit. Çdo pushim në botë dhe çdo ribashkim është i lidhur me gjininë - sekreti i plotësisë. Mistiku i madh Boehme pa në androgjini përgjigjen e gjithë qenies, gjithë plotësinë dhe përsosmërinë, imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit.

Për Boehme, e keqja ishte në Zotin dhe e keqja ishte një largim nga Zoti. Kishte një burim të errët në Zotin dhe Zoti nuk ishte përgjegjës për të keqen. Pothuajse të gjithë mistikët morën këndvështrimin e eliminimit imanent të së keqes. Në misticizmin gjerman kishte origjinë misterioze të vetëdijes së ekskluzivitetit të njeriut, të nevojës së Zotit për njeriun - antropogonia si një teogoni e vazhdueshme. Këto thellësi janë zbuluar në Paracelsus, J. Boehme dhe Angelus Silesus.

Për Boehme, doktrina e Adamit është e pandashme nga doktrina e Krishtit. Boehme i afron me guxim Krishtin dhe Adamin. Adam Boehme i Parë është i njëjti Adami Qiellor i Kabalës. Dhe Krishti është Njeriu Absolut, Adami Qiellor. E gjithë antropologjia e Boehme është e lidhur me doktrinën e tij mbi androgjinën. Dhe filozofia e Boehme, megjithëse nuk është plotësisht e kuptueshme për ne, supozon se njeriu është një mikrokozmos dhe se gjithçka që ndodh te njeriu ndodh në hapësirë. Shpirti dhe natyra janë një.

Boehme e ndjen këtë origjinë mbinjerëzore, natyrore-hyjnore të njohurive të tij. “Nga forcat e mia, unë jam po aq i verbër sa çdo person tjetër dhe po aq i dobët, por në frymën e Zotit shpirti im i lindur sheh gjithçka, por jo gjatë gjithë kohës, por vetëm kur shpirti i Dashurisë së Zotit shpërthen me mua. shpirti, dhe pastaj natyra shtazore dhe hyjnia bëhen Një Qenie, një mendje dhe një dritë. Dhe nuk jam i vetmi, por të gjithë njerëzit janë të tillë.”

Sophia - Urtësia e Zotit mund të zbulohet në çdo person dhe atëherë lind gnosa e vërtetë. Çfarë zbulohet për njeriun në gnosën e Boehme? Burri i parë është androgjen. Imazhi dhe ngjashmëria e Zotit është vetëm ai person "i cili ka brenda vetes Virgjëreshën e papërlyer të Urtësisë së Perëndisë... Njeriu fillimisht mori emrin e tij të Njeriut si një qenie e përzier". Vetëm rinia e virgjër, njeriu androgjen, është shëmbëllimi dhe ngjashmëria e Zotit. Pa një Virgjëreshë të re është e pamundur të marrësh emrin e një personi.

“Para Evës së tij, Adami ishte vetvetja virgjëreshë e papërlyer, as burrë e as grua; ai kishte në vetvete të dyja tinkturat - atë në zjarr dhe atë në frymën e butësisë - dhe, sikur t'i kishte qëndruar provës, ai vetë mund të lindte në rendin qiellor pa këputje. Dhe një person mund të lindë ndonjëherë nga një tjetër në rendin në të cilin Adami, nëpërmjet virgjërisë së tij, u bë njeri dhe shëmbëlltyra e Perëndisë: sepse ajo që është nga përjetësia vetë lind në rendin e përjetësisë; Qenia e tij duhet të dalë tërësisht nga e përjetshmja, përndryshe asgjë nuk do të mbijetojë në përjetësi.

Boehme ka një afrim mistik të mrekullueshëm të qiellit dhe tokës, Zotit dhe njeriut, Krishtit dhe Adamit. “Zoti duhet të bëhet njeri, njeriu duhet të bëhet Zot, qielli duhet të bëhet një me tokën, toka duhet të bëhet parajsë”.

Antropologjia e Boehme u zbulua përmes njeriut të parë Adamit. Pas gjithë kompleksitetit të njeriut dhe të gjitha gjurmëve të lëna mbi të nga evolucioni botëror, u pa njeriu origjinal integral - shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit, jo e deduktueshme nga asgjë dhe e pazbërthyeshme në asgjë.

konkluzioni

Mesjeta shpesh quhet koha e zhvillimit të personalitetit. Megjithatë, njeriu i asaj epoke ishte në rrjedhën e një sërë procesesh kulturore. Ndjenjat sublime të kalorësisë bashkëjetojnë me imazhet e fizikës së ashpër dhe sensualitetit të kafshëve. Përvojat romantike oborrtare shpesh kombinohen me kultin e kënaqësive të shfrenuara. Nga njëra anë, përhapja e krishterimit shkaktoi adhurimin e "virgjërisë së përjetshme", nga ana tjetër, kultura e mesjetës demonstron imazhe rabelaiziane të "fundit materialo-trupor" (M. Bakhtin).

Mishi në krishterim shihet si shkaku i të gjitha fatkeqësive njerëzore. Vetëm figura e asketit, dëshmorit të madh, pasionmbartësit është e rrethuar nga shenjtëria e vërtetë. Fitorja mbi dëshirën për kënaqësi dhe abstinencën seksuale u bë kuptimi i ekzistencës tokësore. Lufta kundër ndjenjave të korruptuara u krye në të gjitha drejtimet. Edhe kënaqësitë më të pafajshme u shpallën të palejueshme. Por tërheqja erotike fitoi një pamje tjetër.

Në fakt, nëse dikush refuzon marrëdhëniet seksuale, kjo nuk do të thotë se ai heq dorë nga dashuria. Në fund të fundit, ekziston një parim shpirtëror në eros. Gjatë mesjetës, lindi një lloj i veçantë martese. Një burrë dhe një grua jetonin së bashku nën të njëjtën çati. Megjithatë, ata nuk ishin seksualisht aktivë. Ishte një martesë e ashtuquajtur shpirtërore. Vetmitarët, duke shkuar në shkretëtirë, merrnin shërbëtore me vete, por aspak për kënaqësi dashurie. U bënë përpjekje për ta ngritur dashurinë seksuale në sferën e dashurisë shpirtërore.

Por në ndryshim nga kjo traditë romantike, u forcua një tjetër - prozaike, e pandryshueshme, realiste. Në të, dashuria përmbante vetëm tipare tokësore, të përafërta. Çdo gjë sublime u interpretua si një fantazmë, një trillim. Por dashuria fizike u shfaq në të gjithë shkëlqimin e shfaqjeve të saj të kësaj bote. Tek shkrimtari francez Francois Rabelais ajo gjen forma të ekzagjeruara, groteske. A është e mundur, për shembull, të imagjinohet se një grua mund të mbetet shtatzënë nga hija e një kambanoreje manastiri? Për shkrimtarin, ky imazh është i rëndësishëm për të rritur përshtypjen e epshit tokësor.

Sipas M. Buber, nuk është soditja e natyrës, si grekët, por besimi që krijon një shtëpi të re kozmike për shpirtin e vetmuar të Perëndimit pas-Augustinian. Një kozmos i ri i krishterë po shfaqet. Për një të krishterë mesjetar, ishte aq reale saqë çdo lexues i Komedisë Hyjnore e bëri mendërisht zbritjen në rrethin e poshtëm të ferrit dhe ngjitjen përgjatë kreshtës së Luciferit përmes Purgatorit në botën malore të hyjnisë trinike, jo si një pelegrinazh. në toka të panjohura, por si një udhëtim nëpër vende të shënuara kohë më parë në hartë.

Pra, përsëri një botë e mbyllur në vetvete, përsëri një shtëpi në të cilën një person mund të jetojë. Kjo botë është edhe më e fundme se bota e Aristotelit, sepse edhe këtu koha e fundme përfshihet në imazhin e tij me gjithë seriozitetin - po ajo kohë e fundme biblike që është transformuar në krishterim. Diagrami i kësaj bote është Kryqi, shiriti vertikal i të cilit është hapësira e kufizuar nga parajsa në ferr dhe kalon nga mesi i zemrës së njeriut. Shiriti i tërthortë përfaqëson kohën e fundit nga krijimi i botës deri në ditën e saj të fundit, dhe qendra e kësaj kohe - vdekja e Krishtit, gjithëpërfshirëse dhe shëlbuese, bie në qendër të hapësirës - zemra e një të varfëri. mëkatar. Rreth kësaj skeme ndërtohet imazhi mesjetar i botës

Listëletërsi

1. Abelar P. Historia e fatkeqësive të mia. M., 1959.

4. Zhdan A.N. Historia e psikologjisë: nga antikiteti në modernitet. M., 1997. Seksioni. 1. Kre. 2.

5. P.S.Gurevich Filozofia e Njeriut IFRAN, 1999-2001

6. Reutin M. Yu. Doktrina e formës nga Meister Eckhart. Për çështjen e ngjashmërisë së mësimeve teologjike të John Eckhart dhe Gregory Palamas (Seria "Lexime mbi historinë dhe teorinë e kulturës") Vëll. 41. M., 2004.

7.Ivanov V.T. Historia e etikës së Mesjetës. L., 1984

Postuar në Allbest.ru

Dokumente të ngjashme

Lidhja e ngushtë midis teologjisë dhe filozofisë mesjetare, kushtet historike të zhvillimit të saj. Thelbi dhe veçoritë e patristikës, mësimet e Shën Agustinit. Fazat e formimit të skolasticizmit, filozofia e Thomas Aquinas. Roli i njeriut në sistemin e vlerave kulturore.

test, shtuar 19.01.2012

Patristika dhe skolasticizmi si drejtime të filozofisë mesjetare të teocentrizmit. Mësimet e Agustin Aurelius të Bekuar rreth "shtetit laik" dhe "mbretërisë së Perëndisë". Pikëpamjet filozofike të Thomas Aquinas. Teoritë për ekzistencën e përjetshme të shpirtrave dhe shpërnguljen e tyre.

abstrakt, shtuar më 20.05.2014

Jeta dhe vepra e Aristotelit. Etika. Kuptimi i etikës për Aristotelin. Doktrina e shpirtit. Virtyti. Për shoqërinë dhe shtetin. Aristoteli - më i madhi i filozofëve të lashtë grekë, themeluesi i dualizmit, "babai i logjikës", studenti dhe kundërshtari vendimtar i Platonit

abstrakt, shtuar 10/01/2005

abstrakt, shtuar 03/09/2012

Fillimi i filozofisë mesjetare, kërkimi i së vërtetës dhe mënyrat për të vërtetuar dogmat e besimit, gjithëfuqia e kishës në të gjitha sferat e jetës publike. Parimi i epërsisë (epërsia) dhe roli i mësimit të Agustinit. Karakteristikat e skolasticizmit, formimi i realizmit dhe nominalizmit.

abstrakt, shtuar më 25.06.2010

prezantim, shtuar 17.07.2012

abstrakt, shtuar 04/10/2015

Filozofia e doktrinës së njeriut në filozofinë antike, mesjetare, rilindjes, kohët moderne, filozofinë klasike gjermane, si dhe në filozofinë marksiste. Konceptet e personalitetit si pjesëtar i racës njerëzore dhe bartës i bashkësisë njerëzore.

abstrakt, shtuar 08/11/2014

test, shtuar më 17.10.2010

Roli dhe ndikimi i Agustinit të Bekuar në filozofinë e Mesjetës. Jeta dhe vepra e Agustinit të Bekuar, pikëpamjet e tij filozofike. Sistemi fetar dhe filozofik i Agustinit. Marrëdhënia midis besimit dhe arsyes. Mënyrat kryesore për të kapërcyer skepticizmin dhe apriorizmin.

bgcrb.ru

Biblioteka e hapur - një bibliotekë e hapur e informacionit arsimor. Thelbi dhe ekzistenca në filozofinë mesjetare

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Dokumente të ngjashme

Mesjeta është një periudhë e historisë evropiane që zgjat pothuajse një mijëvjeçar. Fillon në shekullin e 5-të (rënia e Perandorisë Romake), përfshin epokën e feudalizmit dhe përfundon në fillim të shekullit të 15-të me ardhjen e Rilindjes.

Filozofia mesjetare - veçoritë kryesore

Filozofia e Mesjetës, me pak fjalë, është një botëkuptim i krishterë i futur në ndërgjegjen e publikut, shpesh në një dritë të favorshme për feudalët.

Problemet kryesore të filozofisë mesjetare

Detyra kryesore e filozofëve mesjetarë ishte kërkimi i Zotit

Filozofia e Mesjetës është, para së gjithash, kërkimi i Zotit dhe konfirmimi se Zoti ekziston. Filozofët e mesjetës hodhi poshtë atomizmin e filozofëve të lashtë dhe konsubstancialitetin e Zotit në interpretimin e Aristotelit. Platonizmi u pranua në aspektin e trinitetit të Zotit.

3 faza të filozofisë mesjetare

Çfarë është apologjetika në filozofi?

Apologetika në filozofi, shkurtimisht, është pjesa kryesore e teologjisë, në të cilën vërtetohet e vërteta e ekzistencës së Zotit dhe dispozitave kryesore të besimit të krishterë duke përdorur mjete racionale.

A është kjo patristikë në filozofi?

A është ky skolasticizëm në filozofi?

Mendimtarët e krishterë dhe kërkimet filozofike

Filozofët e Kishës Katolike

Kryqëzatat - shkaqet dhe pasojat

Libra mbi filozofinë e Mesjetës

VIDEO Filozofia e Mesjetës shkurtimisht

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Dokumente të ngjashme

Ne ju rekomandojmë të lexoni

Kapitali njerëzor: koncepti dhe roli në ekonominë moderne Kapitali njerëzor përfshin

Torta është një recetë shumë e shijshme dhe e thjeshtë

Kotelet me patate me mbushje

Lutja ndihmon drejtpërdrejt se si funksionon

Kontabiliteti i kostove të prodhimit ndihmës Kontabiliteti i punës në prodhimin ndihmës

Fshirja e llogarive të arkëtueshme ndaj rezultatit financiar

Salcë klasike tkemali me kumbulla qershie

Një recetë e thjeshtë për specat e mbushur me dembel Si të gatuajmë specat dembelë

Si të hyni në një shkollë ushtarake

Kthimi i ushqimit ose produkteve ushqimore të cilësisë së duhur dhe të papërshtatshme në një dyqan sipas ligjit: a është e mundur dhe në cilat raste?

Si të paraqisni siç duhet një kërkesë - rregullat themelore dhe mostrat

Punë me projekte në mësimet e frëngjishtes Projekte interesante në frëngjisht në shkollë

Cilat manaferra shkojnë me tortën me karrota?

Çfarë janë savanat dhe ku ndodhen?

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Dokumente të ngjashme

Mesjeta është një periudhë e historisë evropiane që zgjat pothuajse një mijëvjeçar. Fillon në shekullin e 5-të (rënia e Perandorisë Romake), përfshin epokën e feudalizmit dhe përfundon në fillim të shekullit të 15-të me ardhjen e Rilindjes.

Filozofia mesjetare - veçoritë kryesore

Filozofia e Mesjetës, me pak fjalë, është një botëkuptim i krishterë i futur në ndërgjegjen e publikut, shpesh në një dritë të favorshme për feudalët.

Problemet kryesore të filozofisë mesjetare

Detyra kryesore e filozofëve mesjetarë ishte kërkimi i Zotit

Filozofia e Mesjetës është, para së gjithash, kërkimi i Zotit dhe konfirmimi se Zoti ekziston. Filozofët e mesjetës hodhi poshtë atomizmin e filozofëve të lashtë dhe konsubstancialitetin e Zotit në interpretimin e Aristotelit. Platonizmi u pranua në aspektin e trinitetit të Zotit.

3 faza të filozofisë mesjetare

Çfarë është apologjetika në filozofi?

Apologetika në filozofi, shkurtimisht, është pjesa kryesore e teologjisë, në të cilën vërtetohet e vërteta e ekzistencës së Zotit dhe dispozitave kryesore të besimit të krishterë duke përdorur mjete racionale.

A është kjo patristikë në filozofi?

Patristika (nga greqishtja" pater" - babai) në filozofi shkurtimisht - kjo është teologjia dhe filozofia e Etërve të Kishës i cili vazhdoi veprën e Apostujve. Gjon Gojarti, Vasili i Madh, Gregori i Nisës dhe të tjerë zhvilluan doktrinën që formoi bazën e botëkuptimit të krishterë.

A është ky skolasticizëm në filozofi?

Mendimtarët e krishterë dhe kërkimet filozofike

Filozofët e Kishës Katolike

Kryqëzatat - shkaqet dhe pasojat

Libra mbi filozofinë e Mesjetës

VIDEO Filozofia e Mesjetës shkurtimisht

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Dokumente të ngjashme

Ne ju rekomandojmë të lexoni

Postime të ngjashme